El Indianismo como Proyecto Político*

Pedro Portugal Mollinedo**

La ideología indianista se ha manifestado como un pensamiento político de actual debate, sobre todo porque ha sido asumido por varios grupos jóvenes. Esta vigencia puede entenderse, como señala Gustavo Adolfo Calle Laime, porque el indianismo-katarista “puede entenderse como una corriente ideológica con sorprendente capacidad de renovación, capaz de revitalizarse, de repensarse en función al paso del tiempo”[1]. Sin embargo, Gustavo Adolfo Calle Laime señala también en el mismo artículo que esa nueva emergencia tiene sus paradojas, una de las cuales es que esos nuevos actores son —todavía— incapaces de ver los efectos de esa renovación en la identidad “india”.

A mi modo de ver, dos son los recursos producentes para resolver cualquier tipo de paradoja política. Una es el correcto conocimiento del pasado de la corriente en la cual se milita y, la otra, el compromiso —el activismo— concreto en las luchas del aquí y del ahora. Para colaborar en el primer aspecto señalado elaboramos un texto junto a Carlos Macusaya, en la que presentamos una visión de la historia del indianismo katarista[2].

Sobre ese antecedente, el presente artículo intenta aportar, en consecuencia, con la clarificación de varios conceptos relacionados con el indianismo y el katarismo, a partir de entendimiento del proceso histórico de su conformación como fuerzas políticas y cuerpos ideológicos, para de esa manera entender la actual coyuntura en la que se despliegan los nuevos grupos indianistas y poder vislumbrar escenarios futuros de desenvolvimiento político.

¿Por qué “indio”?

Un aspecto distintivo del indianismo es, precisamente, el uso del término indio. Ese término actualmente provoca en algunos militantes y activistas un rechazo. Es común leer, por ejemplo, afirmaciones como: “Nosotros no somos indios, pues no somos de la India”. Esa reacción es bastante aleccionadora, pues proviene generalmente de personas que reivindican su origen aymara, quechua u otro originario, pero que les repele que les llamen “indios”, y peor aún, utilizar ellos mismos ese nombre como auto identificación. Sin embargo, su base argumentativa es enteramente artificial, pues indio fue un término utilizado por estos movimientos no como gentilicio, sino como concepto político.

Es pues la disección conceptual de ese término el que en principio nos permitirá entender las características políticas fundamentales del indianismo y la pertinencia o no del término indio.

Es sabido que indio fue un término implantado a partir de la colonización española. Importa poco los pormenores a partir de los cuales a los nativos americanos se los empezó a llamar indios. Ello es más asunto de la historia, entendida como colección de anécdotas. Lo que sí importa es la función de esa apelación, su rol socio político. Ello es asunto también de la historia, pero entendida como comprensión de los acontecimiento en una óptica de construcción política de sociedades nuevas.

La colonización implica el avasallamiento de una población a otra; la imposición de un poder político foráneo, en desmedro del local, y la despersonalización del colonizado, lo que permite volver funcional un orden que es, desde cualquier punto de vista, anómalo e injusto. El nombre genérico que impone el colonizador a todo pueblo colonizado es el de indígena. De esa manera se produce un distanciamiento: el indígena es el originario y el colono el alienígena, es decir el extranjero. Por la perversión colonial, quien es propio del lugar es subordinado, inferiorizado y acomplejado, mientras que ser “de afuera” por ser tal reclama y asume el poder y el mando.

Para marcar esa diferencia el colono no se contenta con el nombre genérico de indígena, sino que tiene que precisar cómo nombrar a su colonizado específico. Esa manera de nominar tiene que ser al mismo tiempo más concreta, para no confundirlo con sus colonizados con los de los otros, y al mismo tiempo bastante general, pues no olvidemos que se trata, en esencia, de despersonalizar.

Así, los colonos franceses llamaron canaco no solo a cualquier melanesio, sino a todos los pueblos de Polinesía y Micronesía. Al utilizar esa palabra y usarla despectivamente, los franceses pervirtieron una nominación que originalmente la usaban algunos originarios de Oceanía y que significa “hombre”. En América, el colonizador ibérico utilizó el término indio para nombrar al habitante originario de estas tierras.

Se podría suponer que cuando advino la independencia de las Repúblicas en América esa nominación quedo obsoleta, si entendemos a la independencia como un proceso descolonizador. En realidad, esa independencia significó una descolonización sumamente parcial, pues correspondió solamente a los criollos, en tanto descendientes de los conquistadores, y no de los pueblos originarios, con derechos y obligación descolonizadora mucho más apremiante que la de los criollos.

Y la independencia ni siquiera significó una descolonización del criollo. Se puede afirmar que la oposición del criollo ante el poblador originario hizo que este mantuviese sus lazos culturales y emotivos con la España de la cual se supone se independizaba, como lo muestra claramente las estrofas del himno departamental de Santa Cruz, objeto de polémica estos días[3].

Manteniéndose las estructuras coloniales, es normal que el criollo usasen el término indio incluso con más saña e intensidad que sus padres ibéricos. Cuando el boliviano llama a alguien indio, le recuerda al así denominado que es diferente y que esa diferencia es motivo de jerarquía, de poder y de mando… siempre en perjuicio del indio. Y es que el término indio está unido a la racialidad del poder. Indio es el moreno, en contraste con el blanco. Indio es el “ignorante”, en contraste con quien se cree “ilustrado”. Indio es quien sirve, sea como siervo, pongo o incluso obrero o empleado... En fin, indio es el descendiente del conquistado, del invadido y avasallado.

Indio es, entonces, un concepto común en la administración que remite a una situación colonial: Recordemos que los documentos de identidad en Bolivia (certificado de nacimiento, certificado de bautizo) hasta antes de 1952 comportarán la mención “raza”, la cual cuando corresponde al colonizado hace mención de “raza india”, y no refiriéndose así a que el damnificado provenga de la India o del Indostán.

Para Bolivia, y en general en toda América, el concepto de indio nos lleva a identificar como coloniales las sociedades en las que ese concepto es vigente y nos obliga plantear una solución a esa anomalía: “La categoría de indio, en efecto, es una categoría supraétnica que no denota ningún contenido específico de los grupos que abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los indios forman parte. La categoría de indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial”[4].

La descolonización y el acontecer histórico

La vigencia del término indio es un indicador de la situación colonial, pues en contextos de esa naturaleza no se puede referir al dominado si no es en las formas generadas por dicha estructura y que tienen la finalidad de perpetuarla. El colonizado necesariamente establece su lucha en esos parámetros, no hacerlo significaría asumir que no es un personaje histórico y que su vivencia estaría regida por un mundo imaginario, intangible y refractario a las contingencias sociales (curiosamente esa es la idea posmoderna del indígena que en la actualidad, lamentablemente, ha sido asumida incluso por el progresismo de izquierda).

El colonizado tiene que asumir la colonialidad para poder descolonizarse. Eso, que es verdadero en los niveles concretos de la organización social, lo es también en las identidades nominales que puede asumir en su lucha emancipatoria.

Hablar del indio era admitido… mientras lo hacía el colonizador. Cuando el colonizado asume ese término la reacción es de espanto: Los mismos que trataban al aymara, al quechua o a cualquier otro originario de indio, cuando éstos asumen ese denominativo el criollo se apresta a explicarles: pero no son indios, pues no son de la India.

Y es que asumir el denominativo indio, en ese contexto, es altamente subversivo. Ya en 1922, en Azángaro, Perú, la india Domitila Quispe expresó: “Si indio ha sido la palabra con la que nos han oprimido, indio ha se ser la palabra con la que habremos de liberarnos”. Esa argumentación fue asumida en los años 70 por el movimiento indianista naciente, no solamente en Bolivia, sino también en otros países del continente. En esa misma época, en América del Norte el lakota Russel Means señalaba: “No me gusta nada el término ‘indio americano’: se nos esclavizó cuando éramos indios, se nos colonizó cuando éramos indios y recobraremos nuestra libertad siendo indios y solamente entonces elegiremos el maldito nombre que nos dé la gana”[5].

Pero, ¿cómo se llegó a que el término indio tenga valor ideológico y que todo un movimiento político adquiera vigencia alrededor de ese concepto? El indianismo es, en realidad, la ideología del movimiento descolonizador de los pueblos originarios que adquiere forma y consistencia a partir del fiasco transformador de la Revolución Nacional de 1952.

Quizás el momento descolonizador más pleno, en los términos de la descolonización de los pueblos tipo Liberación Nacional —que conlleva a crear una nueva entidad política—, fue la guerra de Tupak Katari, en la que se plantearon claramente alternativas definidas en cuanto proyecto propio. En la mayor parte de las otras manifestaciones libertarias de los colonizados la situación es más confusa y sui géneris. Una vez pasado el choque de la conquista y la resistencia nativa que culminó en la epopeya de Manqo Inka, la tónica de las autoridades tradicionales originarias fue la del acercamiento a las estructuras creadas por los españoles: “… los curacas, mallkus y señores de la tierra, que constituían la élite de los indígenas que se liberaron del vasallaje incaico, vieron en los recién llegados españoles, un instrumento para insertarse en la nueva sociedad con igual o mayor fuerza de la que poseían en el ordenamiento político que acababa de colapsar”[6].

En realidad, el indio podía haber sido la base y fermento para la creación de una nueva identidad nacional no excluyente de ninguno de los actores. Contrariamente al título de la obra de José Luis Roca, de la cual extractamos la anterior cita, en Charcas no se formó ningún Estado nación. A la repetida exigencia originaria de incluirse en un proyecto común, la sociedad criolla respondió siempre con el engaño, la manipulación y la deslealtad: ilustremos esa fatalidad con la relación entre el Willka Zárate y José Manuel Pando, por ejemplo.

A pesar de esa relación contradictoria —quizás, más bien, por esta misma razón— a lo largo de la historia de Bolivia se da una interacción entre estos dos componentes: el criollo y el originario. En esta relación se establece una comunicación, frecuentemente involuntaria, que modifica a cada uno de los factores, pero sin lograr una identidad común. La razón estriba en que Bolivia se estructura en base a pilares institucionales y estructuras sociales que sólo pueden sobrevivir si se mantiene la situación colonial. Así, la inevitable comunicación entre esos factores no genera una identidad común y ni siquiera enriquece a cada una de las partes. Más bien, a medida que pasa el tiempo, se fortifican aspectos comunes a estas sociedades enfrentadas que son las menos halagüeñas, pero que se revelan funcionales para mantener el sistema colonial que, al final de cuentas, al ser inoperante para crear una nueva realidad, sí es eficaz para mantener el privilegio de los criollos y el estatus quo en algunas ventajas para los colonizados: Ello constituye las características del Estado boliviano, tan difíciles de modificar si no se adopta un enfoque descolonizador: la corrupción, la ineficacia, el clientelismo, la incapacidad de innovar y el conservadurismo mental ramplón.

La Revolución Nacional de 1952 y el nacimiento del indianismo

Ese estado de cosas no ha pasado desapercibido a ningún grupo político que ha pretendido ser transformador en Bolivia. El Estado excluyente e ineficiente, dominado entonces por una rosca de potentados, y la inexistencia de la Nación fueron las constataciones de quienes dirigieron la Revolución Nacional de 1952. El MNR se propuso resolver esa situación mediante medidas trascendentales: Nacionalización de minas, reforma agraria, reforma educativa, entre otras. No pasaron diez años después de esa revolución y la aplicación de tales reformas, que Bolivia volvía a naufragar en la dependencia, la insustancialidad y los problemas sociales de siempre.

¿Por qué ese fiasco? Evidentemente, determinar ello es bastante amplio y no puede reducirse a cualquiera de sus factores intervinientes. Sin embargo, existen aspectos que tienen la particularidad de hacer girar, aun sea coyunturalmente, al resto en torno de ellos. Creemos que uno de estos es, en Bolivia, “el problema del indio”. ¿Puede legítimamente proyectarse cualquier reforma económica o social si el sustento nacional es todavía heterogéneo al extremo de resultar inaplicables reformas porque se hablan “lenguajes políticos” distintos e incomunicables entre sí?

El MNR tenía fobia al término indio, pues le resonaba como recordatorio de la quimera del Estado nación criollo. En lugar de descolonizar, el MNR pretendió solucionar ese inconveniente decretando que el indio no existía más, pues a partir de la Reforma Agraria se convertía en campesino y como tal en una clase social de la Nueva Nación Boliviana. En los hechos, la distribución de parcelas individuales a los indios fue simplemente la instauración de un minifundio igualmente improductivo que el latifundio que reemplazaba, con el agregado de que aceleraba la liquidación de las formas comunitarias de posesión y trabajo, sin proponer otras en reemplazo. En cuanto a la constitución de una nación plena y un estado representativo de todos, el MNR creyó que reemplazando el término indio por el de campesino mediante decreto, mágicamente iba a triunfar en lo que hasta entonces habían fracasado todos los intentos por ciudadanizar al indio.

Hoy sabemos que el MNR en ese sentido no resolvió nada. Y no solo en 1952, sino más tarde con la Participación Popular, en un nuevo gobierno del MNR el año 1994.

La insurgencia del indianismo y del katarismo es producto directo del fracaso de la Revolución Nacional de 1952. El MNR articuló el sindicalismo campesino como sistema de apoyo a su régimen; campesino como sistema de apoyo a su régimen; al ser una construcción en los moldes del manoseo colonial le sirvió relativamente, más bien terreno de enfrentamiento de las fracciones internas del MNR, otras veces asiento de la oposición a ese partido y, finalmente, una de las cunas del indianismo katarista. El fracaso económico de la Reforma Agraria incentivó la migración del campo a la ciudad, dando lugar a la creación del indígena urbano depauperado y marginal, otro de los factores constitutivos de esta nueva corriente política. Finalmente, la utilización de los elementos culturales y simbólicos originarios para dar valor simbólico a la política del MNR contrastaba con la permanencia de la racialización política que se traducía en la ausencia física del indio en el poder. En ese marco, la presencia de uno que otro funcionario o parlamentario de origen nativo, resaltaba esa anomalía en vez de solucionarla.

Históricamente en Bolivia, el fracaso criollo en constituir Nación y resolver las disparidades sociales tiene saldo negativo principalmente en el indio. Por ello, en este sector esos fracasos originan frecuentemente reacciones violentas en las que el sentido descolonizador no se manifiesta más en el intento por participar en proyectos comunes que serían fundadores de una realidad nacional nueva, sino en contradicciones violentas tendientes a concretar esa descolonización mediante la instauración de formas nacionales enteramente propias que reemplacen a las criollas, demostradas como caducas e insuficientes.

Es lo que sucedió en 1956, cuando Laureano Machaca, un aymara de la provincia Camacho del departamento de La Paz, organizó un ejército indio a partir de los comandos armados y regimientos campesinos instaurados en el campo por el MNR. Machaca logró el control de esas fuerzas en su región constituyendo una República Aymara, de la que se nombró presidente. El líder aymara esperaba aumentar esa fuerza hasta 100.000 combatientes e imponer un cerco a La Paz para luego tomar el poder político en toda Bolivia. Ese proyecto se frustró cuando cayó el 20 de noviembre de 1956 en Escoma en una emboscada tendida por criollos, vecinos y aymaras disidentes[7].

Ese también es el contexto que da nacimiento al indianismo político. El 5 de noviembre de 1960 se funda en La Paz el Partido Agrario Nacional, PAN, que se puede considerar la primera organización política indianista en Bolivia. El último considerando de su acta de fundación sienta la base de lo que será la característica política del indianismo: “…en Bolivia, la única entidad humana que se halla arraigada a la tierra, la tierra que es la Patria, es el indio, por consiguiente el boliviano sustancial, real e histórico es el indio, entonces es a él a quien le toca tomar la responsabilidad de su salvación, de su progreso y de su libertad”[8].

El Movimiento Indio Tupak Katari, MITKA

Ese párrafo indica que el indianismo se proyecta como propuesta patriótica, que solamente tiene concreción en un proyecto de Estado nación. Ese Estado nación, aunque sea imperfecto, inhábil e injusto, está en diseño en la Bolivia histórica. Su consumación solo puede ser obra del verdadero boliviano, el indio. El indio reclama, entonces, el empoderamiento: ser el sujeto histórico del cambio, para bien y provecho de todos los bolivianos.

Ese será el esquema político básico que seguirán todas las futuras organizaciones indianistas, aun cuando en el movimiento político se constatará lo mismo que en la historia de Bolivia: en momentos de fracaso del proyecto común, el repliegue hacia posiciones identitarias y de proyecto político específico.

El movimiento político que tendrá mayor resonancia será el Movimiento Indio Tupak Katari, MITKA, porque logró concretar una organización política que participó en varias elecciones nacionales y logró escaños en el Parlamento Nacional.

El MITKA tuvo un largo proceso de gestación, en la que intervinieron muchos delos fundadores del PAN. Su nacimiento formal se da en el Congreso de la Ciudad de las Piedras, realizado en la localidad de Viscachani de la provincia Pacajes del 26 al 28 de abril de 1978.

La exposición más perfilada de la ideología política del indianismo se la tiene en el documento publicado en el periódico Presencia, en ocasión de las elecciones de 1978. Allí, los responsables políticos del MITKA señalan que ese movimiento se fundó porque “a lo largo de la vida republicana, no ha habido un ente político que expresara y representara los intereses y anhelos de las nacionalidades nativas”. Según ese documento, “la República de Bolivia es una prolongación de la Colonia Española con otro ropaje jurídico-político-administrativo que escamoteó la victoria [del indio] en la guerra de la Independencia”. El MITKA es presentado como “la institucionalzación política moderna de un movimiento antiguo iniciado desde el asesinato del Inca Atahuallpa”, movimiento surgido porque se arrebató al indio “su independencia y su soberanía”. De ahí que el MITKA esté de acuerdo con la “Liberación Nacional” aunque no comparte el nacionalismo boliviano, pues es pura ideología, ya que “no hay tal Nación boliviana”. Se trata, entonces, de culminar un proyecto nacional que solo puede ser inclusivo pero que, para ser vigoroso y genuino, debe contar con el indio: “Bolivia cuenta la riqueza y variedad de sus recursos naturales, pero tiene además la suerte de contar con la riqueza y variedad de sus pueblos: el gran pueblo aymara, el gran pueblo quechua, el gran pueblo camba y los demás dignos heroicos y ejemplares pueblos nativos”[9]. Lamentablemente, el documento no despliega las formas de ese empoderamiento ni diseña las formas del futuro Estado.

El indianismo y el katarismo

Cuando se forjó el indianismo uno de sus referentes fue la figura de Julián Apaza, Tupak Katari. Se puede indicar que el katarismo es consustancial al indianismo. La fundación del PAN se la hizo en el mes que se conmemora el descuartizamiento de Tupak Katari y cuando Raymundo Tambo —uno de los fundadores del PAN y figura emblemática del indianismo— en la década de los 60 fundó una organización estudiantil en el colegio Gualberto Villarroel, la denominó “Movimiento 15 de Noviembre”, como referencia a la fecha comúnmente aceptada de la inmolación de Julián Apaza. Posteriormente, los indianistas fundaron en la Universidad Mayor de San Andrés de la Paz el Movimiento Universitario Julián Apaza, MUJA.

Es por la acción de los indianistas —y no merced a ninguna “memoria larga” o mensaje transmitido por los “abuelos sabios”—que el emblema de la gesta de Tupak Katari fue expandido y actualizado en áreas rurales y urbanas. Ello es natural, si consideramos que el indianismo es un fenómeno histórico que busca tener incidencia política tangible. En ese sentido, es importante la referencia a los acontecimientos políticos concretos y no la aproximación mítica o esotérica, como pregonan algunos pachamamistas recientes cuando se refieren a Katari como la serpiente mítica andina.

Sin embargo, cuando el indianismo empezaba concretarse como fuerza política surgió una escisión en su seno bajo el denominativo de katarismo. El mérito del indianismo fue haber puesto acento en algunos de los males profundos de la sociedad boliviana, como el racismo y la permanencia de las estructuras coloniales. Sin embargo, la formulación de ese discurso en la labor militante era contundente de tal manera que hería la sensibilidad de los bolivianos, cualquiera fuese su tendencia política y su filiación ideológica. Así, todas las corrientes políticas y los poderes establecidos (principalmente de iglesias y ONGs) convergieron en atacar al indianismo. En esa labor se destacó la izquierda criolla, situación tanto más extraña cuanto el origen político de la mayoría de los fundadores indianistas se situaba en la izquierda política y su mensaje no podía sino inscribirse en el ámbito progresista.

Una de las constantes en el movimiento histórico indio es la fuerza de un componente conciliador y colaboracionista con el estatus quo colonial. Ello es perceptible desde la división entre los indios cuando la invasión española y se repite en cada momento trascendental de la vida republicana. Históricamente, ello no es insólito: Es un fenómeno común a toda situación política y, en particular, a la lucha de los pueblos en situación colonial, pero en el caso boliviano tiene características especiales.

Podría decirse que esa vertiente “colaboracionista” es una aproximación diferente para resolver la dominación colonial, pues propone siempre articular con el poder para lograr ventajas que permitan el ejercicio de ciertos derechos. Mientras, la vertiente “radical” pugna por una ruptura drástica para establecer recién una nueva realidad. En realidad, ambas son aproximaciones que según la coyuntura una puede tener mayor importancia una u otra y que, normalmente, deberían representar posturas circunstanciales al interior de una misma organización.

Sin embargo, la situación colonial hace que sea más fácil manipular una que otra, por quienes desean mantener el sistema que se pretende transformar. Es lo que pasó respecto al indianismo y el katarismo. Principalmente, sectores de la iglesia católica (que después derivarían en ser su “ala progresista” una vez desaparecido el temor de la revolución comunista al caer el Muro de Berlín) promovieron un indigenismo aceptable, primero a través del llamado “Manifiesto de Tiahuanaco”[10] y luego invirtiendo no solo tiempo y esperanzas en la conformación de un katarismo contrapuesto al indianismo.

El katarismo se fue perfilando a partir de 1978 como una ideología diferente al indianismo. Organizativamente, mientras estos se agrupaban entorno al MITKA, aquellos lo hacían alrededor del Movimiento revolucionario Tupaj Katari, MRTK. Paradojas de la historia: Cuando el katarismo era “ayudado” por progresistas, su doctrina era la alianza con los oprimidos y su inmersión en la lucha de clases: era de izquierda. Ahora el katarismo es conocido por ser defensor de políticas liberales —algunos se denominan incluso libertarios, en el sentido de la libre empresa radical para la cual el estado es un estorbo— y por pugnar escaños en los partidos de derecha y extrema derecha.

El pachamamismo y los desafíos actuales

Diversos factores se coaligaron para provocar, a mediados de la década de los 80, la implosión del indianismo como organización política. Si la inspiración indianista persiste no es debido a la excelencia de esas organizaciones, sino a la justeza de la causa que defendía y a la necesidad política de la descolonización, necesidad que está todavía vigente.

En la ausencia de una organización política la reflexión indianista fue llenada por lo que ahora se denomina el pachamamismo, entendido este como la deformación de los principios ideológicos indianistas para sustentar visiones occidentales posmodernas sobre el indígena.

Como hemos visto, las definiciones ideológicas indianistas no eran en absoluto pachamamistas. El pachamamismo se caracteriza ahora por defender una esencialidad étnica ficticia, una autenticidad a ultranza de pensamiento, formas sociales y perspectivas de “cambio” que serían particulares a los indígenas y ajenas al “mundo occidental”. Un fraude fundamentalista que quiere hacer pasar como auténticamente indígena las formas más desvariadas del posmodernismo occidental.

En contraste, en el manifiesto del MITKA arriba comentado leemos lo siguiente: “El indianismo es una ideología constituida por el aporte de centenares de científicos de toda nacionalidad que desde diferentes ramas del saber y a través de sus investigaciones han aportado al esclarecimiento de la realidad humana e histórica. En efecto, la arqueología, la antropología, la psicología social, la lingüística, la historiografía, etc., han estudiado este continente y, al hacerlo, han desenterrado templos, palacios, desentrañando misterios, interpretando acontecimientos y así han hecho aflorar una conciencia histórica y un pensamiento milenario que ahora tratamos de restaurar con criterio practico y visión futurista”[11].

Los orígenes del pensamiento pachamamista están en los trabajos de un militante de la izquierda radical desengañado de la racionalidad marxista y convertido después al indianismo, quien influyó grandemente en la transición de Fausto Reinaga del indianismo al amautismo. Nos referimos a Guillermo Carnero Hoke, quien el año 1968 en una de sus obras confiesa el rol del investigador suizo Rafael Girard en su visión sublimada de la comunidad como “clase mágica”, del “socialismo vinculado al cosmos” y del indio como “reserva moral de la humanidad”[12].

Es curioso cómo los pachamamistas no citan en sus disquisiciones a Guillermo Carnero Hoke, ni siquiera a Fausto Reinaga en su etapa amautista. Quizás porque de alguna manera el trasfondo de esos autores es todavía político, pese a sus divagaciones cósmicas. Los autores preferidos de los pachamamistas contemporáneos es toda la producción posmoderna y “decolonial” surgida en occidente después de la caída del Muro de Berlín y que pretenden alejar al indio de toda acción y responsabilidad social al concebirlo como ente en el cosmos, obsesionado por saberes milenarios y por mantener un supuesto equilibrio con la naturaleza.

Evidentemente, esa noción aleja al indio de la idea de poder político y, consecuentemente, de toda actividad que implique control y conocimiento de su entorno. Las motivaciones de esa nueva ideología son sospechosas pues culminan en interpretar al indio como simple guardabosques para solaz y consuelo de quienes en el tecnificado occidente ya no pueden disfrutar las delicias del contacto con la naturaleza y esperan—seguramente — hacerlo en los territorios encomendados a los indios.

Los desafíos y acometidas de la nueva generación indianista implican, por tanto, salvar ese escollo pachamamista, reanudar la elaboración de una solución descolonizadora y prepararse para cumplir las tareas concretas que ello implica. Ello, porque la descolonización es todavía tarea pendiente.

El actual gobierno ha puesto la descolonización como una tarea básica de su gestión, pero lamentablemente impregnada de la visión pachamamista, lo que explicaría sus contratiempos y retrocesos. Las nuevas generaciones no pueden sino plantearse interrogantes políticas cuyas respuestas estarán determinadas por lo experimentado estos años, así como la Revolución Nacional del 52 fijó las características del indianismo de entonces. Se acercan definiciones venideras, por supuesto asentadas en nuestro pasado y nuestra cultura, pero con “criterio práctico y visión futurista”.

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* Artículo publicado en la revista La Migraña, nº 20.

** Boliviano de origen aymara, historiador. Es autor de varios ensayos y trabajos sobre los pueblos indígenas. Fue militante del MITKA, fundador y director del Centro Chitakolla. Actualmente dirige el periodo digital Pukara.

[1] Gustavo Adolfo Calle Laime, “La construcción liberal del discurso indianista- katarista”, en El Animal Político, suplemento del periódico La Razón, 16 de octubre 2016, La Paz.

[2] Pedro Portugal Mollinedo, Carlos Macusaya Cruz, El indianismo katarista. Una mirada crítica. Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz, 2016. (se puede descargar ese texto en: http://www.periodicopukara.com/archivos/el-indianismo-katarista.pdf).

[3] Desde el 24 de junio de este año en las escuelas de los pueblos chiquitanos del departamento de Santa Cruz se canta el himno departamental con modificaciones que tienen que ver con la referencia al conquistador Ñuflo de Chávez y a la gloria española, y que en uno de sus versos dice: “España grandiosa / con hado benigno / aquí plantó el signo / de la Redención.” A raíz de la denuncia en un medio de comunicación a inicios del mes de noviembre de 2016, por parte de un estudiante de la Normal Indígena de Concepción, en sentido de que el director de esa Normal les ordenó cantar el Himno de Santa Cruz con la letra modificada en un acto cívico, se motivó una protesta de los medios conservadores cruceños, para quienes la obsecuencia hacia quienes se “independizaron” no les parece malo ni incongruente.

[4] Guillermo Bonfil Batalla, “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, en: Anales de Antropología, Revista del Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM. vol 9, 1972.

[5] Citado en: Pedro Portugal Mollinedo, Carlos Macusaya Cruz, El indianismo katarista. Una mirada crítica. Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz, 2016.

[6] José Luis Roca, Ni con Lima ni con Buenos Aires. La formación de un Estado nacional en Charcas. IFEA, Plural, Segunda edición, La Paz, 2011.

[7] El trabajo más exhaustivo hasta ahora sobre Laureano Machaca es la tesis de Pedro Callisaya La vida de Lawreano Machacca (1928-1956), realizada para obtención de grado en la Carrera de Historia de la UMSA, La Paz, 2012.

[8] Acta de Fundación del PAN, citado en: Pedro Portugal Mollinedo, Carlos Macusaya Cruz, El indianismo katarista. Una mirada crítica. Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz, 2016.

[9] Tribuna Política: Expone Movimiento Indio Tupaj Katari. MITKA, periódico Presencia, 23 de mayo 1978, La Paz.

[10] Para cualquier observador honesto de la época la influencia de la iglesia en la conformación del katarismo es evidente, pero manifestarla no es políticamente correcto. Cautamente Javier Hurtado escribe sobre quienes elaboraron el Manifiesto de Tiahuanaco: “Otros sostienen que fue obra exclusiva de Iriarte [sacerdote OMI], quien a la sazón parece haber tenido mucha influencia sobre el katarismo”. Javier Hurtado, El Katarismo, Hisbol, La Paz, 1986.

[11] Tribuna Política: Expone Movimiento Indio Tupaj Katari. MITKA, periódico Presencia, 23 de mayo 1978, La Paz.

[12] Guillermo Carnero Hoke, Nueva Teoría para la insurgencia. Editorial Amerindia, Lima, 1968.