Carlos Macusaya Cruz
Introducción
Desde hace un
par de años se habla de indianismo en ámbitos en los que antes esta corriente
era desconocida o silenciada, y se lo hace a partir de interpretaciones de toda
índole, desde las más esotéricas y descabelladas, pasando ligeramente por las
que indagan en su historicidad y sus lineamientos ideológicos, hasta las que son simplemente descalificación pura. En todo lo que significó esta corriente,
durante la segunda mitad del siglo XX, resalta un personaje: Fausto Reinaga (1906-1994);
incluso, por el proco esfuerzo que se ha hecho por clarificar la historia de
este movimiento, muchos creen que el indianismo se reduce a este autor, lo que
es incorrecto. Sin embargo, el papel de Reinaga en la producción ideológica en
el indianismo ha sido de suma importancia y en ello estriba su papel en este
movimiento.
Fue desde los
bloqueos aymaras de los años 2000 y 2001, cuando el “indio” emergió como
peligro para el Estado boliviano (que entro en crisis), que Reinaga empezó a
ganar popularidad más allá de los reducidos grupos en los que era conocido,
tanto fuera como dentro del país. Y fue Felipe Quispe, cuando por entonces
dirigía la CSUTCB, quien “ha sacado de la clandestinidad la palabra de Fausto
Reinaga”[1].
En esa situación de crisis estatal se buscaban ideas y planteamientos sobre la
emergencia del “indio” como sujeto político y los libros de este autor fueron
requeridos desde entonces, circulando en plazas y ferias, gracias al trabajo de
activistas. La demanda sobre las obras de Reinaga fue percibida por los
“pirateros” de libros, quienes desde el 2005 empezaron a reproducir varias de
ellas, empezando por La Revolución India.
Como corolario, el 2015, en el auditorio del Banco Central de Bolivia se
presentaron sus Obras Completas[2],
en medio de las comunes y ciegas adulaciones, las que hasta hoy son repetidas
incluso por personas que antes denostaban a Reinaga.
Cabe hacer
notar que las ideas y valoraciones dominantes sobre este autor y su trabajo
están polarizadas muy nítidamente: para muchos Reinaga es casi un gurú, pues
creen que él “todo lo ve y todo lo sabe”; en contraste, hay quienes lo toman de
un modo absolutamente opuesto. Los primeros no suelen reflexionar sobre el
trabajo de este autor; los segundos lo descalifican, casi con la misma pasión
con la que los primeros lo exaltan. Ambos toman lo que más los conforta, en
función de autocomplacerse, a la hora de decir algo sobre él.
Considerando
esa situación, me propongo en este trabajo abordar el pensamiento indianista de
Reinaga, buscando caracterizar los elementos que lo componen e identificando el
eje a partir el cual se articulan y adquieren su sentido. Para ello voy a
concentrarme en la producción más destaca de este autor en su etapa indianista,
etapa en la que emergieron las ideas más influyentes e importantes de toda su
trayectoria intelectual.
Cabe indicar
que identificó tres periodos en la producción de Reinaga, para lo cual ubico el
momento más importante en relación a cómo piensa el papel político de quienes
han sido racializados como “indios” y a partir de ello defino los otros momentos.
Es decir que no tomó su trayectoria intelectual en un sentido lineal y
ascendente. En consecuencia, las etapas del pensamiento de Reinaga, desde mi
punto de vista, son:
1. Pre-indianista (1940-1960), donde el
indio no tiene centralidad política y es entendido como el beneficiario de la
“revolución nacional”.
2. Indianista (1964 1971), en la que
resaltan aspectos radicalizados de sus anterior etapa, pero centrando sus
planteamientos en el papel del “indio” como sujeto político.
3. Post-indianista o “pensamiento amáutico”
(1974-1991), donde la influencia indigenista y la angustia por que los
“occidentales lo reconozcan como filósofo “indio” se imponen definitivamente,
abandonando la atención sobre el sujeto racializado e inclinándose por imaginar
al “indio” como pensamiento que podría encarnarse en “cualquier raza”.
Esta
aclaración puede parecer innecesaria pero cuando se habla de este autor muchos
lo hacen, muy torpemente, sin un mínimo de consideración sobre las diferencias
que hay en su producción y las situaciones históricas que le tocó vivir.
Además, es pertinente diferenciar una etapa indianista en Reinaga pues ello no
solo permite abordar de modo más ordenado las ideas que sostuvo a lo largo de
su vida, sino que es un procedimiento que nos ubica en la centralidad política
del “indio” en su producción, lo que da lugar a poder evaluar y valorar las
otras etapas en función de aquello que más prestigio le ha dado: pensar en el indio
y su papel político en el país desde una autoidentificación (que le ha permitido
posicionar su trabajo como el pensamiento propio de los” indios”).
Por otra
parte, a pesar de que las ideas indianistas de Reinaga fueron elaboradas
(básicamente) en la década de los años 60, siguen circulando en el presente y
han arraigado en distintos sectores. Su producción indianista sigue siendo
influyente en tanto son pocos los indianistas que han ingresado al terreno de la escritura y lo
han hecho, las más de las veces, dando vueltas sobre ideas ya planteadas,
matizándolas con estridencia en lugar de profundidad. Por si esto fuera poco,
no han pasado de lanzar formulaciones sesgadas, a partir de posicionamientos de
victimización, sin llegar a la clarificación teórica. En buena medida se puede
decir que los lineamientos básicos del indianismo de Reinaga no han sido
reflexionados (salvo excepciones) y en muchos casos se ha tomado lo más
inconsistente de él. Por todo ello, analizar el pensamiento indianista de
Reinaga adquiere importancia en la actualidad.
Apuntes sobre Fausto Reinaga
Reinaga nació
en 1906 en Macha-Potosí (según su versión más redundada) y fue bautizado como
José Félix, nombres que cambio por el de Fausto por el impacto que le causo la
novela de Goethe, “Fausto”. Se tituló como abogado en la Universidad San
Francisco Xavier de Sucre, en 1937, un par de años después de la “guerra del
Chaco”. En el gobierno de Gualberto Villarroel llegó a ser diputado (1945-1946)
por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) y participó en el “Primer
Congreso Indigenal” (1945). En 1947 fue exiliado y vivió en Argentina,
volviendo al país al año siguiente. Tomó parte en la “revolución nacional”
(1952) siendo adepto del nacionalismo revolucionario. En el gobierno del MNR
trabajó como asesor de la Comisión de Reforma Agraria.
Hasta
entonces, Reinaga conjugaba en su postura ideológica las influencias del
indigenismo, el nacionalismo revolucionario y el marxismo de aquellos años. A
mediados de los 50 se desilusiona del proyecto nacionalista que estaba en
marcha. En 1957, tras asistir al IV Congreso de la Federación Sindical Mundial,
es invitado a concurrir al 40 aniversario de la URSS. Al conocer el país
socialista, que era su máximo referente ideológico-político, se decepcionó,
quedando en una especie de “vacío ideológico”. Poco después conoce a unos
jóvenes aymaras (José Ticona y Raymundo Tambo) que en 1960 formarán la primera
organización indianista, el Partido Agrario Nacional (PAN). Un par de años más
tarde Reinaga se hará indianista, criticando las corrientes que estaban en boga
y su propia producción anterior (pre-indianista); también buscó formar, con
algunos de los fundadores del PAN, su propia organización: el Parido Indio de
Bolivia (PIB). En 1971 participó del histórico congreso de la Central Nacional
de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB).
En la segunda
mitad de los años 70 (donde se clarifica su etapa post-indianista), tras varios
años de relaciones tensas y de confrontación con los indianistas, trata de
formar a su alrededor la Comunidad India Mundial (CIM) y la Comunidad Amáutica
Mundial (CAM), ambos proyectos dirigidos a captar “occidentales” y frustrados
por su personalidad nada “comunitaria”. En 1980, tras la realización del Primer
Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica (Cuzco-Perú), evento en el que
participan miembros de MINK’A y del MITKA, Reinaga rompe definitivamente con el
indianismo planteando en contraposición el pensamiento amáutico o
“reinaguismo”, presentándose a sí mismo como el “único indio auténtico”, lo que
será la total decadencia intelectual de este polémico personaje. Murio el 19 de agosto de 1994, cuando el multiculturalismo se imponía.
Modernización estatal e indianismo y
katarismo
Lo que en
Bolivia se llamó “revolución nacional” (1952) dio lugar a que el Movimiento
Nacionalista Revolucionario (MNR) tome el poder político y lleve adelante un
proyecto de modernización estatal, buscando impulsar la formación de una
burguesía a la vez de intentar crear una identidad nacional basada en el “ser
mestizo”. Las medidas emblemáticas de este proyecto fueron la nacionalización
de las minas, el voto universal y la reforma agraria, también resalta la implantación
de la educación universal. Con el nuevo grupo de poder, el Estado tomó control
sobre la economía.
Esa
modernización estatal conllevó la ampliación de la ciudadanía, incluyendo a
quienes antes no podían ejercer esa condición (mujeres e “indios”). Esta medida
estuvo ligada a la Reforma Agraria (1953), la cual rompió con las relaciones
entre los patrones y los “indios”, dando “carta de ciudadanía” a estos últimos
pero como “campesinos”. Ello también implicó la sindicalización masiva de los
“nuevos ciudadanos” en tanto fuerza que era movilizada a favor del MNR. De esa
manera, dicho partido logró mantenerse en el poder y enfrentar a sus rivales.
La limitada
capacidad del “Estado nacionalista” para organizar la vida de la población y de
absorber la mano de obra que migraba del campo a las ciudades (dando mayor
vigor a los sectores “informales”) estaba consustanciada con la renovación de
los procesos de diferenciaciones racializadas y la reproducción de castas.
Entonces, la modernización proyectada implicó limitaciones (que eran su propio
fiasco) en los procesos de movilidad social en función de criterios en los que
los “signos raciales” y las diferencias étnicas volvían a ser elementos de
distinción y jerarquización entre la población. Así, “la etnicidad, bajo la
forma del apellido, el idioma y el color de piel, será reactualizada por las
elites dominantes como uno más de los mecanismos de selección para la movilidad
social, que se consideraban, junto a las redes sociales y la capacidad
económica, los principales medios de acenso y descenso social”[3].
En general, el
proyecto nacionalista no logró superar las “contradicciones coloniales” y si
bien, por una parte, abrió posibilidades, también instauró limitaciones en las
que “viejas contradicciones” revivieron con nuevo vigor. Ello dio pie a que en
La Paz y entre jóvenes migrantes andinos (en especial aymaras), que vivían como
las diferenciaciones racializadas marcaban sus vidas en los nuevos ámbitos que
ocupaban (laboral, sindical, político, estudiantil, etc.), se diera la
formación de dos movimientos político-ideológicos: el indianismo y el
katarismo. Desde sus perspectivas, estos movimientos apuntaron sus críticas a
las relaciones racializadas, al carácter colonial del Estado, a la relación
Nación-Estado.
Tomando de
manera global a estos movimientos se pueden identificar tres periodos:
1) Periodo inicial-formativo, iniciado con
la fundación del Partido Agrario Nacional (1960) y que se cierra con el golpe
de Banzer (1971); en este tiempo emergieron los elementos básicos en lo que se
podría llamar la politización de la etnicidad en los andes de Bolivia desde
quienes fueron racializados como indios. Se inicia el trabajo de “desenterrar”
a Tupaj Katari (e introducirlo en el lenguaje
sindical campesino), la wiphala y otros elementos relacionados a la historia y
simbología en los andes, alargando de ese modo la “memoria”.
2) Periodo
de bifurcación, que se inicia con la publicación del Manifiesto de
Tiahuanaco (1973) y se cierra con el golpe de García Meza (1980), es entonces
que emerge el katarismo, no solo diferenciado del indianismo, sino enfrentado a
él; fueron expresiones políticas de este periodo: el Movimiento Indios Tupaj
Katari (MITKA) y el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK). Los primeros
concentrados en buscar “originalidad”, independencia política y generar
rupturas, mientras los segundos buscaban alianzas y avances graduales.
3) Periodo de decadencia, que se inicia con
la asunción de los curules por parte de los diputados indianistas del MITKA y
el MITKA-1 en 1983 y se cierra con la conclusión de la gestión como
vicepresidente de Victo Hugo Cárdenas (1997), años en los que el indianismo y
el katarismo entran en confrontaciones internas y muchos de sus militantes caen
en el multiculturalismo. Las expresiones más notales de este periodo la
división y atomización, muy en especial en el indianismo.
Entonces, el
indianismo (al igual que el katarismo) surge como una especie de contestación a
los fracasos del proyecto nacionalista. Pero además, se trata de una expresión ideológico-política
de migrantes e hijos de migrantes, quienes, ante nuevas experiencias
problematizan situaciones existenciales, buscando darles un sentido histórico.
En este esfuerzo, Reinaga tendrá incidencia en el periodo inicial-formativo,
básicamente en la formulación ideológica, gracias a su formación y experiencia;
pero después se alejará y descalificará
al indianismo.
En torno a las obras indianistas de Reinaga
La producción
indianista de Fausto Reinaga está conformada por seis trabajos: El indio y el cholaje boliviano (1964), La “intelligentsia” del cholaje boliviano
(1967), El indio los escritores de
América (1968), La Revolución India
(1971), Manifiesto del Partido Indio de
Bolivia (1970) y Tesis India
(1971). De toda esta producción, las tres últimas son las que mejor expresan el
pensamiento indianista del autor, pues clarifican sus postulados políticos y
los elementos que le dan forma, mientras que en las anteriores están centradas
en una crítica a varios autores indigenistas o que escribieron sobre el indio.
Estas obras
fueron escritas (valga la reiteración) en el periodo inicial-formativo del “indianismo katarista” (1960-1971) y tanto
las limitaciones y aspectos lucidos de sus planteamientos no hubieran podido
aflorar si este autor hubiera estado desvinculado de “indios” que estaban
afanados por organizase políticamente. Es decir que sus obras indianistas, como
la de cualquier ser terrenal, son incomprensibles si se pierde de vista el
periodo histórico en el que fueron producidas.
Desde mi punto
de vista La Revolución India es la
obra más importante del “pensador indio” y la que mejor contiene su
interpretación indianista[4];
pero además, este libro es una de las expresiones más destacadas del periodo
inicial-formativo del indianismo[5].
Por su parte, el Manifiesto del Partido
Indio de Bolivia está incluido como sexto capítulo de la obra anterior y
también se publicó en una edición aparte; puede considerarse como un resumen de
La Revolución India. La Tesis India surgió inicialmente como
producto de la petición de unos dirigentes campesinos de la Federación
Departamental de Campesinos de Oruro, pasando por varios eventos y hasta que en
el Ampliado Nacional de la CNTCB, en febrero de 1971, no se permitió que dicha
tesis fuera discutida, ante lo que “Las delegaciones de La Paz, Oruro y Tarija,
elevaron su protesta por semejante escamoteo”.[6]
Cabe resaltar
el lenguaje indianista de Reinaga, pues es violento e incendiario. Alvizuri
afirma: “Los principios estéticos que rigen su escritura son bastante cercanos
al realismo social: usa detalles de la vida cotidiana, algunos escabrosos, para
mostrar so conocimiento de la realidad social y producir emoción en el lector.
Esta opción no es gratuita, su propósito es romper con la imagen idealizada del
indio que circulaba”.[7]
La pasión en su lenguaje indianista “Es la apuesta de la violencia verbal para
descolonizar al indio”[8].
El a quienes
dirige su trabajo es fundamental y Reinaga es claro y taxativo: “No escribo
para los oídos hipócritas del cholaje. Yo escribo para los indios.”[9].
Téngase en cuenta que el “público meta” de nuestro autor estaba en proceso de
alfabetización, proceso muy deficiente por la calidad educacional destinada a
los “campesinos” y a los migrantes que se instalaban en las laderas de las
ciudades. Reinaga escribe para interpelar a aquel sujeto que estaba siendo
“incluido” como “campesino” dejando de lado su condición histórica de ser “una
raza, un pueblo, una nación, una civilización y una cultura”.[10]
La claridad de identificar al público y sus condiciones son determinantes en el
estilo de su escritura y le ayudan a forjar sus obras no como exquisiteces
académicas, sino como armas de lucha.
Considerando
“la reflexión de Reinaga es eminentemente política”[11], la
mejor manera de expresar sus ideas era en ese lenguaje bélico. Además, tal
manera de expresarse, atacando a la casta “blanco-mestiza”, tuvo efectos sobre
aquellos “indios” quienes leían su obra. El que un indio, por medio de
escritos, se atreviera a “ningunear” a los “q’aras” fue algo muy repulsivo para
los aludidos, pero fue inspirador (y hasta “desahogante”) para quienes eran
racializados como “indios”.
Debería llamar
la atención que por mucho tiempo la difusión de las obras de Reinaga no se hizo
por “conducto regular”, sino gracias al esfuerzo de militantes y activistas,
quienes las llevaron a eventos, ferias y plazas. Hablamos de libros que no se
discutieron en la universidades ni se las podía encontrar en librerías, pero
lograron moverse en la “clandestinidad” y así se abrieron camino por terrenos
algo áridos en términos académicos, pero políticamente muy receptivos. El
lenguaje y el público al que están dirigidas estas obras incidieron en este
movimiento.
Elementos cardinales del indianismo
Por más
elemental que pueda ser un planteamiento ideológico, éste implica una forma de
ver la realidad, de entender el mundo, aunque sea de forma precaria. La
elegancia, tosquedad, arrogancia o humildad con que se puede presentar la
formulación de ideas no impide que se pueda identificar elementos básicos que estructuran
esa forma de pensar. Estos elementos conllevan una conceptualización
rudimentaria o elaborada, en mayor o menor medida (según el caso), y están
articulados de una forma que les permite dar sentido a la visión que expresan;
pero además, se forman en relaciones sociales específicas y por lo tanto no
están al margen de la historia.
En el caso del
indianismo de Reinaga, sin dejarse apabullar por la agresividad de su lenguaje
y la caótica forma en las que las expone, se pueden identificar los elementos
básicos que le dan sentido. Sin embargo, el modo inmediato en que funcionan,
por las condiciones sociales en las que fueron emergiendo, han conllevado una
idealización del pasado y la exteriorización de las experiencias dolorosas (y
antes calladas) de racismo, exteriorización considerada por muchos como
“racismo a la inversa”. Estos aspectos han incidido en que todo se redujera a
descalificar al indianismo por ser “puro resentimiento”, donde la facultad
humana de pensar sería lo ausente.
Los elementos
que identificó como cardinales en el indianismo de Reinaga son:
I.
Sociedades yuxtapuestas (Dos Bolivias)
II.
Sujeto racializado (indio)
III.
Imperativo histórico (Partido indio)
IV.
Revolución del Tercer Mundo (Revolución India)
V.
“Contra-historia” (Epopeya india)
El primer
elemento funciona como eje articulador, en tanto modelo de análisis, mientras
que el segundo es un polo de la relación y es a quien se dirige la
interpelación ideológica que se clarifica en el tercero. Estos elementos suponen conceptualizaciones y se
articulan con dos movimientos de pensamiento: uno como proyección, elemento
cuarto, y otro como retrospectiva, elemento quinto.
I. Sociedades yuxtapuestas (Dos Bolivias)
La noción de Dos Bolivias se refiere a una
correlación de fuerzas y cuyo fondo conceptual es, en palabras de Reinaga, el
de “sociedades yuxtapuestas”[12].
La relación de yuxtaposición entre la Bolivia “blanco mestiza” y la “Bolivia
india” se caracteriza por la diferenciación histórica de recorridos, la
diferenciación política establecida como resultado de la conquista y la tensión
de tal relación, que en determinados momentos adquiere niveles explosivos. Se
trata de una correlación de fuerzas que se visibiliza en un ordenamiento
racializado (donde las jerarquías sociales se leen como “raciales”) y es lo que
da forma y sentido al espacio social que se estructura en estas tierras. Así,
la corporeidad estatal boliviana está atravesada por una falla, por una
escisión básica que hace a su carácter mismo: la distinción racializada, como
“contradicción fundamental”[13],
entre quienes mandan y quiénes no.
La violencia
de la conquista transmutada como institucionalidad, es el lugar desde donde se
impone el “orden”, la historia oficial, la educación como “Instrumento de
colonización mental”,[14]
los símbolos y monumentos como representaciones de un orden racializado[15],
etc.; en resumen, se trata de un orden simbólico “en rígida lógica
colonizadora”[16].
Todos estos elementos no solo son producidos por el Estado como cristalización
de una correlación de fuerzas, sino que además reproducen tal correlación.
No se trata de
una Bolivia fracturada, pues de ser así se presupondría que debió haber un
momento en que estaba “unida”, en el que se logró constituir cierta unidad
nacional. Se trata de dos trayectorias históricas que se sobreponen una sobre
otra, como consecuencia de la conquista, afectándose mutuamente pero que en
última instancia una se yuxtapone a la otra. La yuxtaposición social entre las Dos Bolivias tiene como fondo histórico
y principio factual a la conquista y la colonización, pues desde entonces: “el occidente ha impuesto, como cosa
racional justificada por el Estado, la presencia, permanencia e inalterabilidad
de dos sociedades yuxtapuestas: la del blanco y la del indio”[17].
La relación
del Estado con los habitantes de territorios colonizados está fundada en la
violencia de la conquista. Este acto de fuerza como Estado es impuesto y por lo
mismo es ajeno y no es producto de las contradicciones del “cuerpo social” al
que se le injerta. Se centraliza la fuerza de la invasión y la conquista como
violencia es organizada: la violencia de la conquista asume la forma Estado que
es dependiente de la “madre patria”. Por tanto, el Estado colonial es tal
porque en su origen y desenvolvimiento no responde a los procesos sociales
dados en las naciones “indias” a las que se impone[18].
A las naciones
que sufren la conquista se les impone la colonización, la que en nuestro caso
no termina con la “independencia” en 1825, cuando se funda un Estado sin nación
y que se impone a las naciones que no tienen Estado. El nuevo Estado
“independiente” depende de la estructuración del poder colonial y con “Estado
nacionalista” desde 1952 se renovará las formas de funcionamiento de la yuxtaposición social con nuevos bríos.
El conflicto
al que de manera directa alude Reinaga, no nos refiere a un problema de orden
biológico que actuaría como el elemento dinamizador de las contradicciones
entre las Dos Bolivias, aunque en algunos pasajes el autor lo asuma así. Se
trata de problemas de carácter
político-económico. El rol que se juega tanto en la estructura de producción y
en la estructura de mando, constituye el lugar desde donde se generan las
contradicciones entre “indios” y “blancos”. Entonces, la relación entre los
“blancos” y los “indios” es una relación fundada en la violencia de la invasión
colonial y ésta, institucionalizada, se expresa como Estado colonial que
se personifica en la Bolivia “blanco-mestiza” como casta dominante.
La idea Dos Bolivias sitúa como eje de análisis
las continuidades y contradicciones coloniales que se expresan en una
correlación de fuerzas que adquiere forma estatal, buscando establecer el
sentido que la colonización inscribe en un orden racializado. En tal
yuxtaposición social, la constitución de un sujeto racializado es fundamental,
no solo como quien vive la renovación de los procesos racializantes, sino como
quien hace viable tal orden y a la vez lo amenaza y pone en riesgo.
II. Sujeto racializado (indio)
La palabra indio expresa una
“condición histórica”[19]
vivida por un “ser de carne y hueso”, por lo que no se trata de una “acto
identitario” de la propia voluntad, sino que se impone a ella. Es una condición
que el sujeto debe entender para superarla e ir más allá, asumiendo de donde se
parte. La condición de ser un sujeto racializado se hace una “ubicación”
obligada para desnudar el racismo en Bolivia.
El sujeto racializado como indio lo es no
por ser de otra raza, sino por ser tratado, representado y catalogado como si
fuera de otra raza, es decir por ser racializado. Desde la colonización el
hombre “de” estas tierras ha sido clasificado como alguien de naturaleza
distinta a los “blancos” y esto en función de naturalizar la explotación que
sufrían. Esta condición histórica se manifiesta como estatus político, de tal
manera que el lugar y rol del indio se asumen como naturales por ser de “otra
raza”. Es un proceso de fragmentación espiritual y
material, territorial y sociocultural, que sufren quienes viven el proceso de
racialización, interiorizando tal proceso.[20]
El indianismo
trata de pensar la estructuración racializada de las clases en estas tierras,
las que no se pueden entender al margen de la colonización, que como hecho político-militar, determina el
lugar que los sujetos ocupan, no solo en el proceso de producción, sino también
en la estructura de mando. Por tanto, los obreros son entendidos como “indios
que habían emigrado a la mina y la fábrica, después de sufrir el despojo de sus
tierras”.[21]
Además, se puntualiza que “En la raza india inclusive hay clases
económico-sociales antagónicas”.[22]
No es pertinente entender a los indios como clase social simplemente.
Reinaga afirma
que al indio “no le oprime una burguesía; lo explota una casta”[23],
siendo esta explotación la
expresión de la racialización. La importancia de la reproducción del
orden social en forma de castas es expresado de forma muy sencilla, pero a la
vez clara y contundente: “¿Cuándo y dónde un Ballivián se ha casado con una
Juana Apaza; o un Mamani con una Paz Estenssoro?”[24].
La racialización del sujeto como
indio implica un trabajo sobre la conciencia de ese sujeto, para que la
racialización sea efectiva. Hasta la Reforma Agraria (1953), “Para dominar y
esclavizar al indio, solo se ha empleado alternativamente la bala y el hambre,
el hambre y la bala”[25].
Pero después se trabajó con más intensidad sobre la conciencia del “indio”: “La
escuela para el indio es la escuela del odio. Odio a su nombre. Odio a su
sangre. Odio a su lengua. Odio su piel. Odio a sus dioses. Odio a sí mismo. En
suma: odio a su piel y cultura”.[26]
La racialización opera formando una mentalidad ceñida por el autodesprecio y lo
que formalmente se presenta como formación, no ha sido sino una forma de
trabajar la interiorización de las representaciones raciales que naturalizan una
condición histórica y el “indio” termina estrellándose contra aquello que ha
entendido es por naturaleza inferior: su propio pueblo.
La iglesia también juega un rol
importante. “Condenando la carne sublima el paraíso ilusorio del alma”[27]
y así aleja al “indio” de la posibilidad de enfrentar y trasformar su vida
terrenal. La sublimación religiosa tienen lugar en un espacio social en el que
el sujeto racializado es un peligro y se trata de “extirpar” las posibilidades
de “insubordinación”.
La racialización funciona para
justificar un orden naturalizando las diferenciaciones sociales económicas y
políticas, desplazando el sentido de tal proceso al ámbito biológico,
integrando como “otros” a quienes son racializados. Por eso Reinaga dice que
“Integrase es enajenarse, es ser ajeno a sí mismo, no es ser uno mismo en sí mismo, sino otro distando de sí mismo”[28].
Este sí mismo del sujeto racializado implica su enajenación en los procesos de
racialización, por lo que su búsqueda parte de la palabra que nombra tal enajenación:
indio.
La racialización es como algo ante
lo que la conciencia del sujeto racializado se mantiene esquiva. Se la vive y
se la sufre, pero se la calla; es decir que la reprime. “Para el cholaje, hoy
como ayer, no somos otra cosa que ‘indio bruto’, ‘indio cerdo’, ‘indio de
mierda’. ¿Pero acaso no vemos, no sufrimos lo que hacen en carne propia con
nosotros?”[29].
Y esto que nos hacen debe dejar de ser esquivado en la conciencia, debe de ser
enfrentado, asumiendo la condición racializada y sus implicaciones políticas.
III. Imperativo histórico (organización política o Partido indio)
La yuxtaposición social, como
correlación de fuerzas que tiene en los procesos de racialización un componente
estructurante, impone un “imperativo histórico”[30]:
que el sujeto racializado se organice políticamente en un Partido Indio. No
será la condición económica, la ubicación en el proceso de producción, el
aspecto que guía esta organización; será la condición de ser sujeto racializado
como indio, en tanto que “Su pasado y presente son factores de cohesión. Y su
porvenir le plantea un solo problema: el de su liberación”.[31]
La idea de hacer un partido de
indios y de hecho, el tratar de hacerlo, en tiempos en los que el proletariado
era “la niña mimada”[32],
fue un acto mal visto, pues se asumía que el problema del indio se resolvería
por una revolución proletaria dirigida por un parido de los q’aras de
izquierda. El indio tomado como campesino debía esperar su liberación y conformarse
con ser dotado de tierra. Sin embargo, para el indianismo la cuestión del indio
no es cuestión de tierra, “Es cuestión de poder”[33].
A tal planteamiento responde la idea de hacer un partido en el que el mismo
indio sea el conductor de su lucha.
Las condiciones de lucha a encarar
implicaban que “La reforma agraria para el MNR era: SAYAÑA igual pongo
político”[34]
y así el indio terminó como: “a) como masa electoral; b) como bandera de
demagogia; y c) rebaño armado de fusiles que se masacra a sí mismo, y con el
que amenaza a los que se atreven turbarle la posesión del Poder”.[35]
En tal situación, se trata de concentrar esfuerzos en un objetivo específico:
el poder indio. “El indio que es la
fuerza viva y total del país, no puede quedar por más tiempo sin dirección
política… y no parará hasta tener su cerebro en su cabeza y su conciencia en su
alma… busca su meta vital”[36],
por medio de un Partido, siguiendo las ideas de Lenin sobre espontaneidad y
conciencia.
Asumiendo el
carácter colonial en las relaciones sociales en estas tierras y como éste
influye en los sujetos, racializándolos, Reinaga dice: “no nos queda otro
camino que ir a la violencia organizada”.[37] No
se trata de recordar el pasado para hacer homenajes o para lamentarse,
ciertamente estas expresiones son las más comunes. De lo que se trata es de
rehacer la historia, culminar una lucha pendiente de manera exitosa, redimiendo
las derrotas del ayer.
Lo histórico,
lo simbólico y hasta lo mítico se condensan y conjugan en la organización
política que se proyecta. El partido indio que plantea Reinaga es la forma en
que debe expresarse la conciencia y la organización de una lucha. Es el modo
que, en las condiciones que devienen del proceso de la “revolución nacional”,
se debe adoptar y a partir del cual se debe actuar. Se piensa al indio, no solo
en el área rural, sino también en el área urbana, donde se han renovado los
mecanismos de racialización a los que migran.
El indio
“tiene que ser hombre; no afiche de folklore, que se emborracha…; no burro de
trabajo ni pongo político”.[38]
Se busca “la transformación del hombre fragmentado y alienado en un ser humano,
dueño de sí mismo”.[39]
Se busca hacerse otro ser, transformándose al trasformar el orden social que lo
condiciona. Al transformarse a sí mismo transforma Bolivia; Bolivia ya no es
“q’ara” y el “indio” ya no es indio.
IV. Revolución del Tercer Mundo (Revolución India)
La ideas de dos Bolivias, sujeto racializado (con su antigénico) e Imperativo histórico operan en una perspectiva que busca ser más
amplia. Reinaga, siguiendo a Fanon, considera que hay una “crisis mortal que
padece occidente”[40].
La consecuencia de esto es que –algo que hoy suena muy postmoderno– “El sacro
templo de los valores universales se ha derrumbado”[41].
Tal como ve la situación, “La bomba atómica en manos de un mundo epiléptico no
es una garantía y menos la salvación de la humanidad”[42].
Teniendo tal panorama, trata de pensar la Revolución India proyectándola como
“Revolución del Tercer Mundo”,[43]
un proceso que implica necesariamente una transformación global desde la
condición tercermundista.
La diferencia entre la condición en
tierras coloniales y la condición obrera en Europa harán de los sujetos que
personifican tales relaciones distintos en su capacidad de subversión y de
lucha. “En las metrópolis la clase obrera no conoce el hambre y menos la muerte
por inanición. Ya que lo que el capital saquea de las colonias, como Bolivia,
llega también a las manos de la clase obrera metropolitana”.[44]
Además, la forma en la que los obreros europeos veían a los otros obreros,
condicionaba cualquier lucha que pretendiera basarse únicamente en la condición
de clase “a secas”, descuidando la racialización: “En el segundo semestre de
1968, la huelga de los estibadores de Londres dura varios meses. Pedían los
estibadores ‘blancos’ la expulsión de los estibadores negros de Inglaterra”.[45]
Las condiciones de un orden global
determinan los potenciales y la facticidad revolucionaria de los movimientos de
explotados en distintas partes del mundo. Reinaga entiende que hay una división
mundial básica, como en las Dos Bolivias,
pues “El Occidente ha dividido en dos categorías a los seres humanos que
pueblan en la tierra. Los griegos eran hombres; los que no eran griegos eran
‘barbaros’. Ahora, los que viven en Europa y Estados Unidos son ‘hombres’; los
que habitan los Continentes colonizados por ellos, son ‘indígenas’”.[46]
La articulación en función de clase
social no es preponderante en los países tercermundistas, sino que el factor de
racialización de que son objeto los pueblos no europeos es el que puede
permitir el “nucleamiento de la revolución del tercer mundo”.[47] Se trata de conjugar lo propio con lo
ajeno, en función de superar la condición colonial. Reinaga lo plantea así:
“queremos que ella [“nuestra cultura”] sea conjugada con los mayores valores
del pensamiento y la tecnología que ha alcanzado la humanidad”[48],
ello pos de la universalización de lo propio y esto es lo que debería ser parte
constitutiva de la Revolución del Tercer
Mundo.
Muchos creen
que el indianismo es rechazo total a lo moderno y la aspiración retornar a formas
materiales de vida anteriores a la colonia; sin embargo Reinaga desmiente tales
suposiciones: “Nosotros queremos meter en la economía del país, la técnica de
nuestro tiempo”.[49]
Acá hay un vínculo con la idea de Revolución del Tercer Mundo, pues la “técnica
de nuestro tiempo” en la economía de un país de tercer mundo implica su
transformación y esto debe lograrse realizando una Revolución del Tercer Mundo
en los términos de “nuestro tiempo”, pues se proyecta a que el indio este “en plena posesión de la cultura y
la técnica del siglo XX”.[50]
La Revolución
del Tercer Mundo, en su esclarecimiento, implica una relación entre el saber
sobre el pasado y la organización de la lucha política, lo que está dado por lo
que Reinaga llama “imperativo histórico”. Éste actuar, como proceso, parte
de un ordenamiento que se reproduce en
las “Dos Bolivia”, es decir en la yuxtaposición social que la colonización
proyectó al presente. Para sumir tal imperativo como actualidad que responden a
“viejas contradicciones”, se debe clarificar el pasado del indio.
V. “Contra-historia” indianista (Epopeya india)
En el
indianismo hay un elemento constante: la apelación histórica. Reinterpretar la
historia, hacer una “contra historia” –en palabras de Michel Foucault– es uno
de los rasgos fundamentales del indianismo de Reinaga. Así pone en claro que
ésta no es inocente, no está al margen de interés, de posiciones. Por ello, la
historia que reescribe Reinaga esta explícitamente posicionada. Está hecha para
enfrentar a la historia oficial.
Reinaga
entiende que después de la “revolución nacional del 52” muchos problemas quedan
bloqueados al entendimiento de la intelectualidad boliviana, pues esta sufría
de “ceguera intelectual”.[51]
En tal panorama “no había una idea que interpretase la realidad india”[52]
y él se esfuerza por interpretar esa realidad, buscando en los “olvidos” del
pasado y dándoles forma de dispositivos catalizadores de acciones políticas.
“Fausto evoca el pasado en la medida que este tiene una injerencia en el
presente y sirve para formular propuestas políticas”.[53]
En la versión
indianista, el pasado precolonial es presentado de manera inspiradora e
idealizada, como en mundo sin mal. La colonización es aquello que, tomando a
Foucault, “constituye el motor
de las instituciones y del orden”[54]
y provoca luchas. Las luchas anticoloniales son presentadas como
“Epopeya India”. Se proyecta una genealogía para “reencontrar la eclosión de los enfrentamientos
y las luchas que los arreglos funcionales o las organizaciones sistemáticas se
han propuesto enmascarar”.[55]
No es un trabajo “académico”, sino un dispositivo que está armado para dar pie
a la movilización: “El indio para ser sujeto de la historia tiene que saber por
sobre todo su propia historia”[56].
Se trata de
una historia que busca “golpear la conciencia del indio”[57]
haciendo hincapié en el sentido político del conocimiento y en específico del
conocimiento historiográfico. Se trata de ver el pasado no para quedarse en ese
gesto con el “cuello torcido hacia atrás”, sino para que, a través de tal
ejercicio, el indio comprenda su condición y se haga “sujeto de la historia”.
No hay un “apego a los hechos muertos”, sino un esfuerzo para que esa
contra-historia desencadene nuevos hechos.
Ya René
Zabaleta Mercado había hecho el esfuerzo de comprender Bolivia partiendo de la
revolución nacional como momento constitutivo. Reinaga nos pondrá ante la
necesidad de pensar la conquista y su continuidad institucionalizada como
Estado. En este esfuerzo articula hechos para destacar la importancia de las
movilizaciones “indias”.
Reinaga
entiende en su contra-historia que: “Si la Revolución de Tupaj Amaru fue la
causa determinante de la descomposición del Virreinato, del estallido de la
Revolución de 1809, de los 16 años de Guerra; de la independencia y el advenimiento
de la Republica; de igual manera la Revolución de Willka es la causa profunda
del proceso nacional de Bolivia de 1898 a 1970”[58]. En
este último caso se puntualiza el sentido político-militar del traslado de la
sede de gobierna de Sucre a La Paz, luego de la derrota de Zarate Willka: “para
dominar y aplastar la belicosidad del indio aymara que, ponía cada vez en mayor
peligro a la nación boliviana”.[59]
Su esfuerzo
apunta a enfrentar y rehacer los contenidos históricos establecidos como
válidos que sobre el “ser negado y dudado” se han hecho, en función de dar
sentido a la acción política que se proyecta.
A modo de cierre
Si bien las
obras indianistas de Reinaga brindan una primera impresión de desorden, ello es
un aspecto formal que tomado como referencia única lleva a desentenderse de los
lineamientos básicos que las estructuran. En ese desorden subyace un modelo de
análisis, ciertamente elemental, que le permite otorgar un sentido a sus
planteamientos. Se trata de aspectos que adquieren sentido en su articulación
mutua, pero son tendencias que en el indianismo de Reinaga (y más allá de él)
no llegan a desarrollarse teóricamente.
Los aspectos
resaltados del indianismo de Reinaga en este trabajo podrían ser mejor
comprendidos si se agregan otras consideraciones. Por ejemplo, cuáles han sido
las influencias a partir de las cuales va estructurando su postura indianista: el
nacionalismo revolucionario (cuando ve en el “indio” como “nación”), el
indigenismo (cuando idealiza el pasado precolonial), la crítica de Marx a la
religión, las ideas sobre espontaneidad y conciencia de Lenin (cuando planeta
formar un partido indio) y la influencia de los pensadores “negros” como Fanon
y Carmichel, que le permiten ampliar su perspectiva sobre la racialización.
También debería hacerse una análisis de las vacíos y limitaciones, aspectos muy
problemáticos y necesarios de tratar. Este trabajo solo se ha dedicado a
resaltar lo más destacado en el indianismo de Reinaga.
El
presente trabajo está basado, en lo fundamental, en el segundo capítulo del
libro “Desde el sujeto racializado.
Consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga” (La
Paz-Bolivia: Ed. MINKA, 2014).
[1]
REINAGA Wankar, “Bloqueo 2000”, La
Paz-Bolivia: Ed. Arumanti chachanaka, 2000, p. 22.
[2]
Sobre algunos detalles referidos a quien gestó y logró la publicación de las
Obras Completas de Fausto Reinaga véase la entrevista de Eduardo Quisbert a
Pablo Velásquez publicada en el periódico Pukara
nº 104.
[4] La
estructura y división del libro tienen coherencia política: Comienza con una
sección llamada “Paginas Liminares”
en la que se hace una presentación general de tolo lo que trata el libro,
partiendo del Prólogo (hecho por Luis E. Valcárcel) y el Introito (una cita
extensa de Guillermo Canero Hoke); los que dan una especie de ubicación
ideológica al trabajo a partir de una crítica a occidente. El primer capítulo,
llamado “El Mundo y el Occidente”,
acentúa la postura planteada en las “Páginas
Liminares” para llegar a plantear como la dominación occidental ha
condicionado “El Problema Nacional”
(capítulo segundo), expresado en la yuxtaposición de “dos Bolivias”.
Posteriormente pasa a formular la historia indianista, “La Epopeya India” (capítulo tercero), que bosqueja el papel del
indio en la historia y su lucha contra la dominación colonial y republicana,
con lo que se vuelve a plantear el “Problema
Nacional”. De ahí pasa a “La reforma
Agraria” (capitulo cuarto), pues la colonización europea que condiciona el
problema nacional se expresa tácitamente en la vida del indio en las
consecuencias de la aplicación de tal reforma. Finalmente, se hace una dura
crítica a “Los partidos del cholaje
blanco-mestizo” (capítulo quinto) y en ellos se ve a quienes viabilizan, y
a la vez personifican, la dominación occidental en Bolivia; además, se
explicita la necesidad imperiosa de formar un partido indio, con lo que el
sentido de la obra queda claro.
[5] La
otra expresión destacada de este periodo fue la participación indianista en el
VI Congreso Nacional de la CNTCB (2/6/1971), el cual fue dirigido por Raymundo
Tambo, Jenaro Flores fue electo como Ejecutivo Nacional y se aprobó la tesis
política elaborada Fausto Reinaga.
[6]
REINAGA Fausto, “Tesis India”, La
Paz- Bolivia: Ed. PIB, 3ra edición, 2006, p. 7.
[7]
ALVIZURI Verushka, “La construcción de la
aymaridad. Una historia de la etnicidad en Bolivia (1952-2006)”, Santa Cruz
de la Sierra: Ed. El País, 2009. p. 96.
[8]
TICONA Esteban, “Fausto Reinaga, El
amawta descolonizador”. En Pukara n° 6, del 7 de abril al 7 de mayo del
2006, p. 11.
[9]
REINAGA Fausto, “La Revolución India”,
La Paz-Bolivia: Ediciones PIB, 1970, p. 46.
[10]Ibíd., p. 136.
[11]
PORTUGAL Pedro, “Descolonización y
Revolución India”. En Pukara n° 25, del 7 de noviembre al 7 de diciembre
del 2007, p. 7.
[12] REINAGA Fausto, “La
Revolución India”, p. 172.
[13]
Ibíd., p. 116.
[15] Reinaga entiende que “las estatuas que abundan en las plazas y
las calles son instrumento y medios para formar la conciencia cívica y militar
del pueblo”. REINAGA Fausto, “Manifiesto
del Partido Indio de Bolivia”, La Paz-Bolivia: Ediciones PIB, 1970, p. 62.
[16]
REINAGA Fausto, “La Revolución India”,
p. 34.
[17] Ibíd., p. 72.
[18] Este
hecho obedece a la expiación de la capital comercial.
[19]
REINAGA Fausto, “La Revolución india”,
p. 142.
[20]
“hombre segregado, racializado, viviseccionado, despedazado, amputado de sí
mismo, es decir, alienado”. REINAGA Fausto, La
Revolución India”, p. 141.
[21]
REINAGA Fausto, “Manifiesto del Partido
Indio de Bolivia”, p. 51.
[22]
REINAGA Fausto, “La Revolución India”,
p. 121.
[23]
Ibíd., p. 122.
[24]
Ibíd., p. 53. También dice: “En esta Bolivia mestiza se instaura un culto a la
piel blanca”. Ibíd., p. 180.
[25]
Ibíd., p. 191.
[26]
Ibíd., p. 319.
[27]
Ibíd., p. 97.
[28]
Ibíd., p. 141.
[29]
Ibíd., p 52.
[30]
REINAGA Fausto, “Manifiesto del Partido
Indio de Bolivia”, p. 12.
[31]Ibíd.,
p. 169. El autor hace notar como eran recibidas estas ideas: “A nuestro grito
libertario, nuestros opresores mestizos y blancos se oponen, lanzando alaridos
al cielo, dicen: eso es racismo”. REINAGA Fausto, “Tesis India”, p. 57.
[32] Para Reinaga la forma en que los partidos de la casta
dominante se han acercado al “indio” obrero, es parte de una estrategia de
reproducción social en la que el alago es la punta de lanza: “Los indios
endiosados, alabados, amados y deseados como una mujer hermosa, los indios que
llevan el apodo de ‘clase obrera’, gracias al opio de una ideología exótica: el
‘marxismo leninismo mestizo’, han sido sumidos en el sopor de la inconciencia,
por ello creen que se hallan en la antesala de la ‘revolución socialista’”. REINAGA
Fausto, “Tesis India”, p. 50.
[33]
REINAGA Fausto, “La Revolución India”,
p. 308.
[34]
Ibíd., p. 303.
[35]
Ibíd., p. 37.
[36]
Ibíd., p. 338-339.
[37]
Ibíd., p. 86.
[38]
Ibíd., p. 141.
[39]
Ibíd., p. 101.
[40]
Ibíd., p. 71.
[41]
Ibíd., p. 21.
[42] Ibíd.,
p. 82.
[43] REINAGA Fausto, “Manifiesto
del Partido Indio de Bolivia”, p. 17.
[44]
Ibíd., p. 188.
[45]
Ibíd.
[46]
Ibíd., p. 84.
[47]
Ibíd., p. 91.
[48] Ibíd., p. 95.
[49] REINAGA Fausto, “Manifiesto
del Partido Indio de Bolivia”, p. 81.
[51]
Ibíd., p. 158.
[53]
PORTUGAL Pedro, “‘Mitayos y yanaconas’:
La etapa marxista del pensamiento de Fausto Reinaga”. En Pukara n° 82,
junio del 2013, p. 6.
[54]
FOUCAULT Michel, “Genealogía del Racismo”,
España: ed. La Piqueta, s. a., p. 59.
[55]
Ibíd., p. 21.
[56]
REINAGA Fausto, “Manifiesto del Partido Indio de Bolivia”, p.
12. La muy acogida idea de “memoria larga” planteada por la indigenista Silvia
Rivera tiene el efecto nada inocente de “echar tierra” sobre el trabajo de
“alargamiento de la memoria” que se ha hecho desde el indianismo.
[57]
Ibíd., p. 12.
[58]
REINAGA Fausto, “La Revolución India”,
p. 63.
[59]
Ibíd., p. 272.
