Replantear la descolonización

Por: Carlos Macusaya

Cada vez se oye menos hablar de descolonización. A ello ha contribuido la forma caricaturesca en que se ha entendido el asunto: como algo exótico, folklórico y místico. Así, las acciones “descolonizadoras” que se trataron de implementar fueron simplemente actos para turistas, donde se presentaba a gente disfrazada, en nombre de “recuperar la identidad indígena”. Estos intentos de “descolonización” reforzaron estereotipos racistas. 

Si creemos que descolonización es igual a promover “usos y costumbres”, vestir ropa “ancestral”, mascar coca o hacer algún tipo de ritual, solo estamos moviendo nuestras ideas (prejuicios) y buenas intenciones dentro de un  marco ideológico racista. Lamentablemente, esta es la manera en que se ha comprendido la descolonización en Bolivia. Pero ¿si replanteáramos la descolonización?

No faltaran quienes digan que desde la independencia no somos una colonia, por lo que no sería pertinente hablar de descolonización. Pero la cosa no es tan simple, pues aquello que nos ha heredado la colonia, y que aún persiste, es el carácter racializado de la estructura económica y política. Este problema no se terminó con la independencia y se renovó con la “revolución nacional”. Claro que en los últimos años se ha hecho evidente la formación de grupos económicos “informales” emergentes entre los aymaras.

Si uno viaja fuera del país, a Argentina por ejemplo, podrá ver a personas “blancas” trabajando de barrenderos, albañiles o mecánicos; mientras que en Bolivia quienes realizan tales ocupaciones son personas de piel morena y cuyos rasgos somáticos son tomados como signos de su “racialidad”. La división del trabajo en este país expresa un rasgo fundamental: la racialización de la fuerza de trabajo. En términos generales, los trabajos intelectuales son realizados por “no indígenas” y los trabajos manuales, por “indígenas”.

Es innegable que ya muchos aymaras se han profesionalizado, pero, por lo general, su trabajo es menospreciado en relación a los “otros” y los espacios que ocupan sufren una devaluación simbólica (además de que aún persiste la idea de que ser ayamra es ser analfabeto). Estas diferenciaciones en los procesos de trabajo están condicionadas por el ordenamiento social que inauguro la colonización. En general, las diferencias de clase en Bolivia expresan procesos de racialización de la fuerza de trabajo, lo que hace “más explotables” a quienes son representados como de otra “raza” y condiciona la formación estatal.

Consideremos que en la colonia se buscó impedir a los colonizados, por ejemplo, el que puedan montar a caballo, pues este animal fue parte importante en las operaciones militares de entonces. Había que alejar a los “indos” de las herramientas que en sus manos podían ser armas contra los colonizadores. Bien, el problema básico está en que el mantener a los “indios” en situación de aislamiento, para así poder impedirles el acceso a determinadas herramientas (técnicas, teóricas, etc.), es una de las formas básicas en que la casta “blancoide” ha mantenido su estatus.

Si bien después de la “revolución nacional” la educación se “universalizo”, el hecho es que se dio una distinción entre quienes recibían educación en las ciudades o en el campo, en las laderas  de las ciudades o en las zonas residenciales, en las escuelas privadas o públicas, etc. Lo que se asentó en el tipo de división racializada del trabajo, que aún persiste. De tal suerte que se dio una educación de segunda, tercera y hasta de quinta a personas diferenciadas en sentido racializado.

Una forma de replantearse la descolonización sería, desde mi punto de vista, desestructurar estas diferenciaciones. Si hoy lo normal es ver a “indígenas” haciendo rituales y a “no indígenas” como intelectuales, es porque se sigue reproduciendo las diferencias racializadas, pues unos cumplen un trabajo “ancestral” y los otros, un trabajo intelectual. Ello supone que la diferencias en sus roles estaría dada por la “naturaleza” propia e inmutable de los actores implicados: los “indígenas son así… hacen rituales y cultivan la tierra” y los “no indígenas son intelectuales”. Cada uno sería y haría por naturaleza lo que no es ni hace el otro.

Los sujetos racializados, aquellas personas que son percibidas como de “otra raza”, están ante el reto de perfilar una vanguardia intelectual. Lo que implica que rompan los estereotipos que se han hecho sobre ellos –sobre nosotros– y asuman papeles que se supone son por naturaleza exclusivos de los “otros”. Así, la descolonización sería que dejemos de jugar disfrazándonos para divertir turistas y pasemos a “invadir” espacios sociales y simbólicos en los que se han ido produciendo ideas sobre nosotros, para ser nosotros quienes prodúzcannos ideas apuntando a desracializar el orden social. Se trata de trabajar de manera seria y rigurosa la clarificación de nuestras aspiraciones, sueños y utopías, dejando de ser el afiche folclórico, el decorado exótico o simplemente el pretexto de otros.

Entonces, la descolonización debería apuntar a poner fin a esta distinción racializada de roles en el trabajo, pero no por la buena voluntad de los “no indígenas” sino por iniciativa y esfuerzo propios. No se trata de hacer parodias de un pasado imaginado, sino de encarar nuestros retos contemporáneos. No se debe caer en el jueguito de aislarnos en el “mundo indígena” inventado por ONG’s sino que debemos proyectarnos en el mundo. Sería un gran logro poder ver a algún matemático o ingeniero genético aymara codo a codo con algún colega japonés, por ejemplo. Pero esto es algo para lo que hay que trabajar sin caer en la folklorización ni en el jueguito “antioccidental” promovido por organismos occidentales y sus intelectuales “pro-indígenas”.

Se puede decir que la descolonización, si entendemos que se trata de un proceso que busca poner fin a las distinciones racializadas de la estructura de producción y de mando, tiene que afectar necesariamente las relaciones sociales, modificando la estructura de producción y de mando, proyectándonos en el mundo. Replantear la descolonización tendría que ver básicamente con dejar de hacer rituales (que no se ven en ninguna comunidad) y de actuar con disfraces para que otros se diviertan y pasar a la ofensiva, en este caso, en la formación de una vanguardia intelectual, la cual debería articular, en la realización de un proyecto, los potenciales políticos y las capacidades económico-culturales de nuestra gente.

El presente artículo se publicó originalmente en el periódico La Razón (23/5/2015)

PACHAMAMADAS: apariencia y dominación

Por: Carlos Macusaya

Desde hace un tiempo atrás se ha hecho muy usual la utilización de términos como pachamamismo, pachamamistas, pachamamomes y pachamamadas. En muchos casos se da por sobrentendido lo que se quiere decir o lo que se alude cuando se usa estas palabras. Ante la aparición y el constante uso de estos términos hay quienes reaccionan muy emocionalmente y suelen sentirse sumamente ofendidos por la forma en que la palabra pachamama es usada en tales expresiones, incluso claman por algún tipo de castigo porque creen que se trata de un “sacrilegio” que denigra algo “sagrado”. En lo personal, soy alguien que usa mucho las palabras mencionadas y por ello pienso que es pertinente plantear algunas consideraciones sobre las mismas, aunque por esta ocasión he de concéntrame en lo que entiendo son las pachamamadas, para luego terminar haciendo una sucinta relación con los otros términos.

Las pachamamadas son expresiones de un cuento, de una estafa hecha a partir de la dominación (justificándola y reforzándola) que se ejerce sobre poblaciones racializadas (consideradas “indígenas”) y que son presentadas como algo propio de los “indígenas”, siendo supuestamente la garantía de su ser y por lo que luchan. Se trata de formas en las que la dominación blancoide se mimetiza y adquiere una engañosa apariencia, pasando por lo que no es: “indígena”, “ancestral”, “nuestra cultura”, etc. Entonces, por un lado, las pachamamdas son como eso que en La Paz se llama “el cuento del tío” y que sirve para estafar a los incautos; por otro lado, para ganar en efectividad se disfraza de algo propio, envolviéndose en tejidos o rituales, como si fuera un colonizador que para lograr infiltrarse y sabotear nuestra lucha se vistiese como inca y dijese: “¡soy lo que ustedes han perdido, lo que tienen que recuperar y a quien tienen que venerar!”.

El cuento, la “mamada”, con esa apariencia encantadora ha logrado ser identificado como lo que los “indígenas” deben y quieren recuperar, lo que es su “identidad”, aquello que sería  sagrado para ellos, y esto ha llegado a un punto tal de que han sido los propios “indígenas” (no todos, claro) quienes se han tragado el cuento, acogiendo ingenuamente y rindiendo culto al colonizador disfrazado de inca. Han actuado buscando darle validez a una mamada destinada a garantizar la dominación blancoide y que se disfraza de pachamama para parecer algo propio de estas tierras, siendo en realidad pachamamada. Entonces no estamos hablando de cómo se entiende pachamama en las poblaciones agrarias en los andes, sino que hablamos de cómo la dominación blancoide se renueva y afianza bajo una apariencia que le permite hacerse pasar como algo “ancestral” y propio de los “indígenas”.

Las pachamamadas, promovidas por organismos internacionales, han logrado ser aceptadas en la academia “occidental”, han logrado ser políticas públicas, funcionan también como inspiración para muchos movimientos “indígenas” y activistas. El elemento central en las pachamamadas es la idea de que el “indígena”, a pesar de la colonización, es un ser distinto y opuesto a los occidentales y a su cultura, lo que se expresaría en la forma de vida que supuestamente “conservan desde tiempos inmemoriales”. Se trataría de seres conectados con los “secretos” del cosmos y que tendrían una relación de armonía con la totalidad del universo y, claro, con el planeta tierra, con la “madre naturaleza” y todos sus hijos. Vivirían al margen de los procesos de diferenciación y contradicciones sociales, desvinculados del resto del mundo, sin “contaminación” de culturas “foráneas”, desarrollando una economía basada únicamente en valores de uso y sin relación alguna con la reproducción del capital. La organización de la justicia, las formas de crear, compartir y formar conocimientos, las relaciones de género, etc. serían en el presente las mismas desde muchísimo antes de la conquista española y ello gracias a que se mantuvieron por “usos y costumbres”. Todo lo dicho se expresaría, por ejemplo, en “su” cosmovisión y justificaría la formación de guetos llamados “autonomías indígenas”, el apartheid “bueno”.

¿Cómo pensarnos y pensar nuestra situación contemporánea con tales ideas? Pensemos, por ejemplo, en eso de que los indígenas viven en armonía y se complementan con la naturaleza. Sí alguien dijese y procediese en una disputa política o en un ámbito académico poniendo como verdad eso de que “los gatos tienen siete vidas” o que se debe “tocar madera” para que algo dicho no se haga realidad seguro sería objeto de burla, nadie en su sano juicio lo tomaría con seriedad y al final todo su accionar terminaría en el más estrepitoso fracaso;  pero cuando las afirmaciones respecto a que “los indígenas viven en armonía con la naturaleza y todos los eres” es algo que ha sido tomado como una verdad evidente por sí misma y sin dubitaciones (en muchos casos).

Está claro que si un gato muere (ahogado en una bolsa, envenenado o en las fauces de un can) no revive ni le quedan seis vidas. Pero cuando se dice que los “indígenas viven  en armonía con la naturaleza” o que para ellos “están primero las hormiguitas” (cono suele afirmar David Choquehuanca) hay quienes toman tales afirmaciones como serias de la vida misma de los “indígenas”. Sin embargo, cuando se da una sequia o inundación en algún lugar habitado por “indígenas”, estos ni se complementan ni armonizan con esos fenómenos de la naturaleza. Seguro no faltarán quienes respondan que “eso es porque el hombre occidental y los occidentalizados han roto con el equilibro entre los humanos y la madre tierra”. Pero estos ingenuos omiten que a lo largo del desarrollo de la vida en el planeta tierra se han dado grandes extinciones, catástrofes naturales en las que muchos seres han perecido, como los dinosaurios o los mamíferos gigantes. Han habido glaciaciones, sequías, inundaciones, terremotos, volcanes “ferozmente” activos, etc., que han condicionado la muerte de muchos seres a la vez que han dado lugar a la formación de otras formas de vida.

La naturaleza no es una señora delicada, bondadosa e indefensa. No es algo que haya estado ni está en equilibrio y armonía; esa no es la “naturaleza” de la naturaleza y el hombre, desde que apareció en la tierra, en lugar de complementase y vivir en armonía con ella ha sufrido su incontenible “inclemencia” en todo el mundo, sea en África, Asia, Europa o América. Creer que la colonización europea sobre el “nuevo mundo” rompió con la supuesta relación armoniosa de los “indígenas” con la “madre tierra” cae en lo ridículo pues, por ejemplo, estados como el de los Moche, Nazca o Tiahuanaco se desestructuraron a causa de fenómenos naturales que hicieron insostenible la vida. Los sacrificios de animales e incluso de seres humanos, destinados “solucionar” los cambios climáticos, no aplacaron el “mal humor” de la naturaleza.

Las sequías e inundaciones no llegaron a este continente con los españoles. Estos fenómenos, tan propios de la “madre tierra”, estuvieron antes de que los “indígenas” colonizaran lo que hoy se llama América; son fenómenos que anteceden a la aparición del hombre. Pero así como no hay ni ha habido relación de armonía y complementariedad entre “indígenas” y la “madre tierra”, tampoco hubo ni hay armonía entre quienes colonialmente son llamados indígenas. De hecho, la conquista española, presentada como una gran hazaña hecha por un grupo minúsculo de españoles, fue posible porque entre los “indios” había diferencias y contradicciones sociales a partir de las cuales los colonizadores sacaron ventaja alienándose, por ejemplo en el caso del estado inca, con “indios” que buscaban descabezar al inca. Eso de que los colonizadores fueron un grupo que en inferioridad numérica logró la hazaña de vencer a los ejércitos del inca es una leyenda formulada para engrandecer y glorificar a un grupo que aprovechó en su favor los conflictos “internos” entre los “indios”, pues la sociedad precolonial no fue un mundo de armonía y hermandad sin ningún tipo de contradicciones sociales.

Presentar el pasado “indígena” como una sociedad perfecta, sin conflictos, sin dominación, sino como un paraíso religioso o socialista es, en el mejor de los casos, echar humo sobre procesos históricos mal comprendidos. Esta falsificación, equiparable a la que se hizo presentando las sociedades precoloniales como “salvajes” e “incivilizados”, no se queda en lo que fue el pasado anterior a la colonización sino que opera en cómo se “entiende” la vida de los “indígenas” en el presente y así se cree que vivirían complementándose con la naturaleza aunque sufran alguna inundación o sequía; se cree que “viven bien” aunque muchos niños, por falta de atención médica básica, mueren al poco tiempo de nacer o si sobreviven sufren de desnutrición. No tendrían contradicciones internas y así las diputas de poder, por tener las ventajas de ocupar un cargo, ganar el “cariño” de algún indiólogo (para obtener financiamiento o algún tipo de ventaja), la violencia dentro de las familias, etc., son cosas que no importan ya que supuestamente no tienen que ver con los verdaderos “indígenas”. Se hace evidente que este tipo de ideas es una forma de evitar enfrentar la vida real que viven quienes son considerados “indígenas”.

Pero además, y en “complementariedad” con lo ya dicho, en las pachamamadas se presenta al indígena actual sin “contaminación” de culturas “foráneas”, como un ser aislado y desconectado del mundo. Pero los hechos desmienten tal creencia: entre los aymaras no solo se puede percibir sectores que viajan a China por cuestiones de comercio o que hacen cumbia “chicha”, en base a los huayños e instrumentos “occidentales”; se puede percibir la capacidad de traducir las experiencias con “otros” en danzas, la morenada por ejemplo o los “cholets”, lo que es la expresión de que no son seres aislados y desconectados del mundo ni están empeñados en “preservar” fosilizada su cultura. Más aún. No son grupos en los que el capital no tenga nada que ver e incluso las diferencias de clase entre éstos es algo que no se puede esconder. Uno puede tomar en la feria 16 de Julio una cocacola personal en la que el precio está indicado en la tapa corona en 1 bs pero quien vende esa bebida lo hace en 1.50 bs. Lo que importa no es el “vivir bien” sino “ganar bien” para vivir mejor.

No es diferente lo qua pasa en otros ámbitos de la vida “indígena” como en las relaciones de género. Aunque los ingenuos crean que entre los indígenas no hay relaciones de dominación de género, lo cierto es que por ejemplo, en herencias de tierra los hijos son favorecidos en desmedro de las hijas. Los dirigentes varones suelen hacer, con acoso sexual incluido, la vida imposible a las mujeres que se atreven a disputarles los espacios de poder o que de hecho los desplazaron. La “justicia comunitaria” es indiferente a estos problemas e incluso el vestir de pollera algún dirigente es considerado una humillación válida, lo que pone de manifiesto que la condición de mujer es considerada inferior.

A partir de esos supuestos, a partir de las pachamamdas, se cree correcto y se justifica la formación de los guetos llamados “autonomías indígenas”, el apartheid “bueno” para preservar esa maravillosa forma de vida, lo que en el fondo es racismo: excluir a los indígenas teniéndolos lejos de los mecanismos de poder que manejan quienes los “reconocen” y humanitariamente les dan un lugar para “preservar” su cultura. En los hechos prácticos es algo racista pero que parece ser un acto de redención. Algo que parase ser un deber ético, “respetar la cultura indígena”, es en realidad la consumación del racismo “amable”, pero efectivo. Mejor tener a los indígenas en “su lugar”, cuidando la naturaleza, comunicándose con el cosmos, así el lugar de quienes detentan el poder está a salvo.

La altisonante crítica “anti-occidental” que acompaña a las pachamamadas es un griterío contra el colonialismo que logra hacer pasar como desapercibido y nubla el efecto práctico que implica: anular políticamente a los “indios”. En tanto los “indígenas” no afecten las relaciones de poder son glorificados, se ensalza su cultura, se busca preservarlos, se los coloca como quienes “salvarán a la humanidad”. Muchos indígenas caen en este juego y ello responde a que siendo grupos racializados, inferiorizados, pasan de la indiferencia ante su situación política, del desprecio por sí mismos y lo propio, a idealizarse, a autoengañarse como un inicio en la politización de su identidad. Creen en restablecer una supuesta armonía perdida, se imaginan un mundo sin el otro y su maléfica cultura: un mundo sin occidentales ni occidentalismo.

A primera vista es una actitud es muy radical pero esto es falso pues lo que no logra es dar cuenta de lo fundamental y respecto a ellos mismo (a nosotros): quienes imaginan un mundo donde no haya occidentalismo ni occidentales lo hacen a partir de una realidad presente que condicionan ese tipo de imaginación. Entonces proyectan en el pasado desde el presente, desde las relaciones de dominación que viven, un mundo donde uno de los factores de esas relaciones estaría ausente. No pueden captar la relación de determinación que hay entre la dominación blancoide y la formación de un mundo sin mal precolonial, sin occidentales. Es decir que nuestra propia situación histórica, en la que estamos relacionados con esos otros, es la condición desde la que se proyecta en el pasado un mundo de armonía. Tratan de negar una realidad que no pueden comprender y de la que son parte.

Pero esa forma de idealizar el pasado es apenas una fase en la formación de una conciencia política entre quienes han sufrido la racialización. Lo llamativo es que muchas instituciones, organismos internacionales, indiólogos y otros, se han empeñado en mantener a los “indígenas” en esa fase. Es esclarecedor que quienes defienden la comunidad “indígena”, teorizan sobre ella, dan cursos y seminarios internacionales, lo hacen desde una distancia “prudente” que les permite hacer fama y dinero sin tener que vivir la vida que dicen defender (Los indiólogos no están dispuestos a vivir la supuesta vida que defienden). Mientras estos personajes “viven bien” a título de ser defensores de “indígenas”, lo hacen en tanto condenan a “salvar a la naturaleza” a sus defendidos a expensas de su propia existencia. Se regocijan sintiendo que están cambiando el mundo: “yo respeto a los indígenas”, “amo a la pachamama”, “me estoy indianizando”, etc.; pero en el fondo solo defienden sus privilegios coloniales de casta dominante, encubriendo tal acto con las pachamamadas, las que asumen ciegamente como certidumbre religiosa.

En general, las pachamamdas son, como ya se dijo, un cuento, una mamada que disfrazada de algo propio busca esterilizar la lucha de los “indios” entreteniéndolos en recuperar algo que nunca hubo y así quienes tienen el poder están tranquilos sin sufrir las molestias de quienes deben “cuidar la naturaleza”. Puede decirse que las pachamamadas son como un Caballo de Troya que impresiona y que logra ingresar a nuestro campo pero que contiene una trampa que en nuestro descuido termina por anular nuestras fuerzas de lucha. Pero además, cabe hacer mención a que las pachamamadas se contiene en el pachamamismo, el posmodernismo con poncho y aguayo, y que es explotado por los pachamamones para “vivir bien” y estafar a los pachamamistas.

Si uno es parte de una familia en la que, a pesar de todo el amor que pueda tenerle, hay problemas (violencia, alcoholismo, etc.) no puede enfrentar esa situación engañándose y pintándose una familia buena y angelical. Lo pertinente no es negar lo que pasa sino asumir la situación para enfrentarla. Con las pachamamadas no podemos pensarnos con seriedad y terminamos negando lo que debemos enfrentar. Deberíamos ser muy cuidadosos con aquello que tiene “pinta” de ser nuestro, con aquello que en el fondo nos niega y anula. Las pachamamadas no tienen que ver con nuestra identidad sino con una falsificación que esteriliza nuestros potenciales de lucha.

El presente artículo fue publicado originalmente en el periódico Pukara, nº 116 (abril, 2016, p. 10 y 11). 

La idealización en el indianismo: condiciones y límites

Carlos Macusaya Cruz

Resumen: El indianismo tiene una faceta en la que el indio es idealizado a la vez de hacer lo inverso con respecto al “blanco” y esto ha dado lugar a que sea descalificado, sin considerar lo que está implícito en esa idealización. Sin embargo, en los planteamientos indianistas se puede identificar dos formas de pensar al indio: I) como condición esencial y II) como condición histórica. La primera es la más engañosa y para entenderla no basta la segunda pues ambas son parte del proceso de formación de una conciencia política entre quienes han sido racializados como “indios”. De tal forma que la idealización expresada en la forma I es la expresión de una condición histórica en la que la realidad vivida es invertida en una representación idealizada del pasado y entrampada en la nominación colonial: indio.

Palabras clave: idealización, indianismo, sujeto racializado, indio

Abstract: Indianism has a facet in which the Indian is idealized at the same time to do the inverse with respect to the "white" and this has given rise to that it is disqualified, without considering what is implied in that idealization. However, in Indian approaches one can identify two ways of thinking the Indian: 1) as an essential condition and 2) as a historical condition. The first is the most misleading and to understand it, the second is not enough because both are part of the process of forming a political conscience among those who have been racialized as "Indians." In such a way that the idealization expressed in form I is the expression of a historical condition in which the lived reality is inverted in a representation of the past and entrawn in the colonial nomination: Indian.

Keywords: idealization, indianism, racialised subject, indian

Introducción

La idealización que hace el indianismo al referirse a los “indios” es un rasgo que lo ha caracterizado y ello, sumado a su visceral ataque hacia los “q’aras”, ha dado lugar a que por mucho tiempo sea descalificado “de entrada”. El problema que esto entraña, y que hoy sigue siendo vigente, es que no se ha clarificado lo que expresa esa idealización. Por ello, en este trabajo se plantearán algunas reflexiones sobre la idealización indianista, buscando situar este fenómeno en el proceso de formación de una conciencia política entre quienes han sido racializados como indios en Bolivia, fundamentalmente en la parte andina. Las obras indianistas de Fausto Reinaga condensan hasta el presente la visión indianista en general, tanto en sus aspectos más lúcidos y contradictorios a la vez, y por ello serán la base para analizar la idealización señalada. Pero para tratar este asunto cabe señalar algunas puntualizaciones.

El indianismo por mucho tiempo en Bolivia ha sido menospreciado y desdeñado por quienes estudian a los “movimientos indígenas” y se ha privilegiado la atención sobre el katarismo[1], confundido muchas veces con el anterior. Empero, desde hace un par de años se habla de indianismo en ámbitos en los que antes esta corriente era desconocida o silenciada, y se lo hace a partir de interpretaciones de toda índole, desde las más esotéricas y descabelladas, pasando ligeramente por las que indagan en su historicidad y sus lineamientos ideológicos, hasta las que son simple descalificación[2].

Una primera aclaración que debe ser tomada en cuenta es la diferencia entre indianismo y katarismo. Para ello planteó una periodización en las que tomo a estas corrientes de forma global[3]:

1) Periodo inicial-formativo (1960-1971): iniciado con la fundación del Partido Agrario Nacional (PAN) en 1960 y que se cierra con el golpe de Hugo Banzer en 1971. En este tiempo emergieron los elementos básicos en lo que se podría llamar la politización de la etnicidad en los andes de Bolivia desde quienes fueron racializados como indios. Se inicia el trabajo de “desenterrar” a Tupaj Katari (e  introducirlo en el lenguaje sindical campesino), la wiphala y otros elementos relacionados a la historia y simbología en los andes, “alargando” de ese modo la memoria.

 2) Periodo de bifurcación (1973-1980): se inicia con la publicación del Manifiesto de Tiahuanaco (1973) y se cierra con el golpe de García Meza (1980). Es entonces que emerge el katarismo, no solo diferenciado del indianismo sino enfrentado a él. Fueron expresiones políticas de este periodo: el Movimiento Indios Tupaj Katari (MITKA) y el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK). Los primeros concentrados en buscar “originalidad”, independencia política y generar rupturas, mientras los segundos buscaban alianzas y avances graduales.

3) Periodo de decadencia (1982-1997): se inicia con la asunción de los curules por parte de los diputados indianistas del MITKA y el MITKA-1 en 1983 y se cierra con la conclusión de la gestión como vicepresidente de Victo Hugo Cárdenas (1997), años en los que el indianismo y el katarismo entran en confrontaciones internas y muchos de sus militantes caen en el multiculturalismo. Las expresiones más notables de este periodo la división y atomización, muy en especial en el indianismo.

En este proceso, el indianismo fue percibido como una expresión de resentidos, como una postura irracional y racista, mientras que el katarismo era “más realista”. Los intelectuales “q’aras” (Silvia Rivera, Javier Hurtado, Xabier Albó, Javier Medina, etc.), con sus vínculos institucionales y de casta, dieron su beneplácito y apoyo al katarismo introduciéndolo en los debates académicos mientras hacían lo opuesto con el indianismo[4].

Fue desde los bloqueos aymaras de los años 2000 y 2001, cuando el “indio” emergió como peligro para el Estado boliviano (y éste entró en crisis), que el indianismo fue ganando terreno y convirtiéndose en la forma elemental de dar sentido a los acontecimientos que se iban dado. Entonces, Fausto Reinaga empezó a ganar popularidad por su ideas indianistas, más allá de los reducidos grupos en los que era conocido, tanto fuera como dentro del país. Y fue Felipe Quispe, cuando por ese tiempo dirigía la CSUTCB, quien “ha sacado de la clandestinidad la palabra de Fausto Reinaga”^[5]. En esa situación de crisis estatal se buscaban ideas y planteamientos sobre la emergencia del “indio” como sujeto político y los libros de este autor fueron requeridos desde entonces, circulando en plazas y ferias gracias al trabajo de activistas. La demanda sobre las obras de Reinaga fue percibida por los “pirateros” de libros, quienes desde el 2005 empezaron a reproducir varias de ellas, empezando por La Revolución India. Como corolario, el 2015, en el auditorio del Banco Central de Bolivia se presentaron sus Obras Completas, en medio de las comunes y ciegas adulaciones, las que hasta hoy son repetidas incluso por personas que antes denostaban a Reinaga.

Identificó tres periodos en la producción de Reinaga, para lo cual ubico el momento más importante en relación a cómo piensa el papel político de quienes han sido racializados como “indios” y a partir de ello defino los otros momentos. Es decir que no tomó su trayectoria intelectual en un sentido lineal y ascendente. En consecuencia, las etapas del pensamiento de Reinaga, desde mi punto de vista, son:

1. Pre-indianista (1940-1960), donde el indio no tiene centralidad política y es entendido como el beneficiario de la “revolución nacional”.

2. Indianista (1964 1971), en la que resaltan aspectos radicalizados de sus anterior etapa, pero centrando sus planteamientos en el papel del “indio” como sujeto político.

3. Post-indianista (1974-1991), donde la influencia indigenista y la angustia por que los “occidentales” lo reconozcan como filósofo “indio” se imponen definitivamente, abandonando la atención sobre el sujeto racializado e inclinándose por imaginar al “indio” como pensamiento que podría encarnarse en “cualquier raza”.

Téngase en cuenta que la etapa indianista de Reinaga[6] se desarrolla en la década de los 60 y ello responde a que el indianismo en general surgió en el escenario abierto pro el proceso de modernización estatal que había iniciado el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) desde 1952, proyecto que buscaba impulsar la formación de una burguesía desde el Estado a la vez de intentar crear una identidad nacional basada en el “ser mestizo”.

La limitada capacidad del “Estado nacionalista” para organizar la vida de la población y de absorber la mano de obra que migraba del campo a las ciudades (dando mayor vigor a los sectores “informales”) estaba consustanciada con la renovación de los procesos de diferenciaciones racializadas y la reproducción de castas. Entonces, la modernización proyectada implicó limitaciones (que eran su propio fiasco) en los procesos de movilidad social en función de criterios en los que los “signos raciales” y las diferencias étnicas volvían a ser elementos de distinción y jerarquización entre la población. Así, “la etnicidad, bajo la forma del apellido, el idioma y el color de piel, será reactualizada por las elites dominantes como uno más de los mecanismos de selección para la movilidad social, que se consideraban, junto a las redes sociales y la capacidad económica, los principales medios de acenso y descenso social”^[7].

Empero, este fenómeno fue mimetizado con el discurso estatal sobre el “mestizaje”, discurso propalado con gran intensidad y que aun en la actualidad tiene mucha incidencia. El “indio” en el ideario nacional “mestizo” tenía su lugar en un glorioso pasado precolonial, pero en el presente (ese presente) se trataba de un ser que debía desaparecer haciéndose mestizo y así superar su condición de “atraso” e “inferioridad”. Esta idea quedó arraigada en la mentalidad boliviana y hasta hoy se expresa como “mejorar la raza”.

Se supuso una unidad nacional fundada en la unión sanguínea que habría surgido de la “mescla” entre los colonizados y los colonizadores. Pero en el fondo, esta unidad basada en las “sangres mescladas” fue (como es hoy) la negación tacita de quienes pasaron a ser “campesinos” (fundamentalmente aymaras y quechuas), pues lo mestizo entre las capas dominantes blancoides era una afirmación de su distancia o “no relación” con los “indios”, como diciendo: “mis abuelos ya hicieron el terrible sacrificio de mezclarse con los indos por lo tanto yo ya no tengo por qué hacerlo”. El mestizaje fue (y es) la reivindicación de un hecho siempre ubicado en el pasado y que no podía ni debía repetirse.

Se puede decir que el indianismo surgió de las posibilidades abiertas por el proyecto nacionalista y de sus limitaciones. Buscó diferenciarse de las corrientes en boga por aquellos años y las confrontó. Además, surgió desenmascarando el proyecto nacionalista, denunciando la racialización que sufría la gran mayoría de la población, desnudando los rasgos coloniales del Estado, etc., y en este proceso Fausto Reinaga tuvo un papel fundamental, debido a su experiencia y formación, básicamente en la formulación ideológica[8].

A pesar de que las ideas indianistas de Reinaga fueron elaboradas (básicamente) en la década de los años 60, siguen circulando en el presente y han arraigado en distintos sectores. Su producción indianista sigue siendo influyente en tanto son pocos los indianistas que han ingresado al terreno de la escritura y lo han hecho, las más de las veces, dando vueltas sobre ideas ya planteadas, matizándolas con estridencia en lugar de profundidad. Por si esto fuera poco, no han pasado de lanzar formulaciones sesgadas, a partir de posicionamientos de victimización, sin llegar a la clarificación teórica. En buena medida se puede decir que los lineamientos básicos del indianismo de Reinaga no han sido reflexionados (salvo excepciones) y en muchos casos se ha tomado lo más inconsistente de él. Por todo ello, analizar el pensamiento indianista de Reinaga adquiere importancia en la actualidad.

El trabajo de análisis sobre la idealización del indianismo se lo hará a partir de una lectura de las principales obras indianistas de Reinaga: La revolución india (1970), Manifiesto del Partido Indio de Bolivia (1970) y Tesis india (1971). Ello en razón de que a pesar de haber sido escritas hace casi medio siglo atrás siguen ejerciendo influencia y por ello su importancia no es algo del pasado.

Desde mi punto de vista La Revolución India es la obra más importante del “pensador indio” y la que mejor contiene la interpretación indianista^[9]; pero además, este libro es una de las expresiones más destacadas del periodo inicial-formativo del indianismo^[10]. Por su parte, el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia está incluido como sexto capítulo de la obra anterior y también se publicó en una edición aparte; puede considerarse como un resumen de La Revolución India. La Tesis India surgió inicialmente como producto de la petición de unos dirigentes campesinos de la Federación Departamental de Campesinos de Oruro, pasando por varios eventos y hasta que en el Ampliado Nacional de la CNTCB, en febrero de 1971, no se permitió que dicha tesis fuera discutida, ante lo que “Las delegaciones de La Paz, Oruro y Tarija, elevaron su protesta por semejante escamoteo”.^[11]

Considerando que se suele criticar el uso del término indio a quienes se identifican como indianistas se empezará el análisis con algunas consideraciones sobre la “obviedad” de la palabra indio y su validez para luego abordar el cómo se ha descalificado al indianismo, seguidamente se planteará algunas observaciones sobre la forma en que se idealiza al indio desde el indianismo, de donde se pasará a tocar lo que esa idealización expresa; para cerrar se plantearán dos aspectos, uno referido a la idealizaciones como un fenómeno de transición y otro referido a como esa transición no ha llegado a realizarse plenamente.

La “obviedad” sobre la palabra indio y su validez

Hay una gran variedad de formas en las que se utiliza la palabra indio y que en general coinciden en el aspecto peyorativo de su manejo. Ello en razón de las motivaciones racistas que marcan el uso habitual de tal término, las que se descargan cuando se ataca a alguien diciéndole “indio”. En el repertorio de insultos que “se tienen a mano” en Bolivia (como en otras partes de Latinoamérica) lo más agresivo y racista que puede emplearse, en el afán de ofender lo más posible a alguien, es la palabra indio. Este uso nos indica que tal palabra funciona en el lenguaje como marcador “racial” y este funcionamiento responde a que ciertos aspectos culturales y somáticos han sido identificados como signos de una condición histórica que es percibida como una condición de naturaleza biológica.

La reproducción de la dominación “blancoide”, que discursivamente ha sido mimetizada como mestizaje, es el proceso que confiere a la palabra indio “su” sentido racista. Por tanto, se racializa cuando alguien es señalado o tratado como “indio”, lo que supone una situación en la que el racializado es sujeto pasivo (e inferiorizado) y quien lo racializa es sujeto activo (que presupone una superioridad natural con respecto al “indio”). Esta situación de racialización pasa muy desapercibida en los tratos cotidianos y en los más institucionalizados. Además, siendo un fenómeno que se produce y reproduce en las interacciones, es dinámico y no funciona como atributo independiente de quienes interactúan. Por ello, uno puede pasar muy fácilmente de ser racializado a racializar, de ser objeto de un ataque racista a ser agresor o la inversa. Pero lo que no cambia es el propósito de humillar y degradar a la víctima, aludiendo a una supuesta inferioridad “racial”.

Quienes son apuntados con la palabra indio, tratando de invalidar o anular la agresión, suelen esgrimir cuestionamientos muy comunes, en términos tales como: “los indios están en la India”, “no somos indios”, “Colón se equivocó…”, etc. A partir de la “obviedad” de estos cuestionamientos se asume simplistamente que quienes hacen uso del término indio lo hace por ignorancia^[12] y están equivocados. Esto, llevado al grado de conclusión, puede ser complaciente, pero la cosa no queda resuelta; es más, lo que se logra es impedir tratar el problema que conlleva: cuando se le dice a alguien indio no se pretende decir que es de la India (no se trata de un gentilicio) sino que es de “raza inferior”.

Vale la pena resaltar otro aspecto en el uso del término indio. Éste nos refiere a “un algo” que en una “situación normal” debe estar oculto o escondido y que cuando este algo rompe con tal normalidad, “escapando del escondite”, provoca el señalamiento de forma inmediata: “se le ha salido su indio”^[13]. Es otro quién hace notar que lo que se pretendía esconder o que no debía ser expuesto ha sido percibido y quien lo dejó escapar es objeto de mofa. El término indio viene en segunda instancia, pues antes el “indio” se manifestó, escapando de la represión de quién es racializado como indio, represión que en su fuero interno se ha constituido como negación de sí mismo. Al ser percibido es catalogado de forma inmediata y burlona como algo que corresponde naturalmente a un “indio”.

Lo que se busca al momento de aludir o apuntar al equívoco de Colon es eludir, esquivar el insulto, invalidando o desautorizando la palabra (aunque la carga sigue “viva”). En sentido de referirse a algo que hay que esconder, la palabra indio, a través de la manifestación de lo escondido, nos pone frente a la condensación negativa de la experiencia del sujeto racializado. Si como insulto se busca herir con la palabra indio, con la alusión al equívoco se busca eludir tal intención, pero en este caso, como en la situación en la que se manifiesta lo que hay que esconder, la herida ya está por dentro del sujeto racializado^[14] y es ahí donde apunta la intención de quién arremete empuñando la palabra indio.

El sentido racista de la palaba en cuestión no reside en lo que ella es en sí misma y el refugio que se suele buscar en el “conocido desconocimiento” sobre la equivocación de Cristóbal Colon para invalidarla solo sirve de consuelo y el problema queda en condiciones de seguir operando. Además, para insultar o agredir verbalmente no se requiere ser un erudito en el lenguaje o la historia, ni saber el origen de la palabra usada. Los insultos tienen valides no por su etimología ni por estar reconocidas en el diccionario, sino por su uso social. Es la forma en la que se emplea socialmente tal palabra, en un contexto determinado, lo que la valida.

El término indio, como “arma racista”, funciona en una situación histórica concreta que implica relaciones sociales en las que la catalogación que se hace sobre determinadas poblaciones tiene un sentido racializado. Funciona de manera despectiva en una realidad en la que el racismo es parte normal de la vida cotidiana, donde la racialización funciona como un elemento ordenador en las jerarquías y las interacciones sociales que se reproducen de modo constante. Su empleo supone el prejuicio de una desigualdad natural^[15] entre quien la usa y que es apuntado con ella. Es decir que la determinación socio-histórica es recubierta por una representación biológica que naturaliza relaciones específicas. En tal situación, las diferencias sociales son presentadas como naturales, desplazando la atención hacia lo que aparenta y no sobre lo que es. Si bien es conocido que no existen diferencias biológicas que pueden ser consideradas de carácter “racial” entre la población humana, ello no impide que el racismo siga funcionando y expresándose, como es este caso, por medio de la palabra indio, pues el racismo pera no a partir de algún fundamento biológico sino en el terreno de las legitimaciones ideológicas.

Lo que llama la atención es que en Bolivia se ha eludido analizar, salvo algunas excepciones, el incómodo tema del racismo, claro que ello no ha impedido que siga funcionando. Más llamativo es que la universidad no ha sido la entidad que haya contribuido a esclarecer las dinámicas y relaciones que están en juego en las expresiones racistas, a pesar de las distintas Carreras que trabajan en el campo de las ciencias sociales. Esa actitud podría ser comparada, usando un poco la imaginación, con la de un peculiar doctor que le tiene fobia a la sangre y evita verla en cualquier circunstancia, aunque ese elemento sea parte fundamental de su trabajo; es decir que entre muchos académicos e instituciones se ha tomado al racismo como algo desagradable y que era mejor no tocar aunque su trabajo estaba estrechamente vinculado a él. En el mejor de los casos, y en este último tiempo, lo más común han sido los ingenuos llamamientos moralistas (es malo discriminar, etc.) pero la explicación del fenómeno es lo que menos cabida ha tenido^[16].

La palabra indio implica relaciones de poder y procesos de racialización, aspectos que quedan nublados cuando ingenuamente se usa como refugio el hecho de que Colon se equivocó. Su empleo en lo cotidiano marca la experiencia de quienes son racializados con este término y que a partir de esas experiencias forman una personalidad en la que el tormento por no ser catalogados como indios los persigue en situaciones concretas. Entonces, la cuestión no se reduce a la “obviedad” en el funcionamiento racista de esta palabra.

El indianismo: entre la descalificación y el verdadero error

El termino indio, condenado formalmente en los tratos protocolares, no quedó solo como un arma del lenguaje cotidiano, usado para denigrar a quienes son considerados como seres de “otra raza”, de una “raza inferior”. Si bien su uso quedó por fuera de la formalidad política o académica en el país, como se señaló, siguió siendo empleado en los ámbitos más cotidianos e informales, lo que implicaba el problema de la reproducción del racismo como ejercicio de poder. En esa situación y desde la década de los 60, la palabra indio fue tomada para nombrar una condición que no fue formalmente reconocida pero que era vivida por quienes eran racializados como indios. Así, de entre la población considerada de “otra raza”, emergió una corriente que asumió tal término para definirse y definir una expresión político ideológico: el indianismo.

Un rasgo que ha caracterizado al indianismo ha sido la inversión que operó con respecto al uso habitual y racista del término indio, buscando apelar al “orgullo de la raza” y, de manera entrecruzada a la vez, explicitando el sentido político subyacente en el empleo de tal palabra. Esta operación, y el entrecruzamiento que implica, tienen su referente máximo en las obras indianistas de Fausto Reinaga (1906-1994). En ellas se encuentran por lo menos dos formas de pensar al indio: I) como condición esencial y II) como condición histórica; formas que signan al indianismo en general (no solo al de Reinaga) y que hoy por hoy no han dejado de funcionar.

Estas formas, al desenvolverse, se afectan entre sí y esta “afectación” mutua ha hecho que para muchos (indianistas y anti-indianistas) no solo sean indiferenciables, sino que incluso se ha llegado tomar la forma I como la única manera en la que se pensaría al indio desde indianismo. La forma I, que es básicamente una forma engañosa, ha sido tomada muy ingenuamente y sin mayor cuidado, tanto por adeptos y “críticos”. Los primeros (los adeptos) se aferraron ciegamente a ella, buscando preservar algo que sería para ellos una garantía ontológica. Los segundos (los “críticos”), por la idealización que sobre el indio se expresa en dicha forma, que va de la mano con la degradación que se hace sobre los “blanco-mestizos”, redujeron todo a la descalificación contra el indianismo por “ser racista”^[17] y una posición inaceptable en una “nación mestiza”.

El resultado de esta descalificación sobre el indianismo, descalificación que operó en los espacios políticos y “académicos”, fue a la par del “descuido” por los problemas implicados; pero además, era la clara expresión de la incapacidad de la “intelectualidad blancoide” de poder dar sentido explicativo a la relación social que se expresaba con el termino indio y a partir de la cual emergía el propio indianismo. Podría decirse que lo que hicieron los descalificadores fue, usando una muy conocida frase, “botar el agua sucia con todo y bebé”. Sin embargo, y aunque esto suene “no higiénico”, el agua sucia en este caso, metafóricamente hablando, es lo más provechoso, pues nos puede dar una idea sobre aquello con lo que jugaba esa wawa. “También el agua sucia nos sirve”, ahí han quedado algunos rastros o “huellas” importantes de algunos momentos de la vida de ese niño, aunque estos sean simplemente vistos como “mugre”.

Apuntando simple y únicamente al modo en el que el indio era idealizado, en una condición esencial y en oposición a los “blanco-mestizos”, quienes descalificaron y menospreciaron al indianismo no lograron percibir que estaban entrecruzadas dos formas (I condición esencial y II condición histórica). Por lo tanto, ni siquiera se podía esperar que clarificaran el vínculo que relaciona dichas formas, pues ni se habían percatado de que “ahí había algo más” que la simple idealización en oposición a los “q’aras”.

Los “pensadores” en Bolivia padecían –y muchos aun lo padecen– de “ceguera intelectual”^[18]. Los “q’aras” vivían como normal su relación con los “indios” y no podían hacerse cuestión de la misma, como cuando un alcohólico no ve en su adicción un problema de alcoholismo. Así se fue formando una muralla que logró bloquear cualquier posibilidad de entender el carácter racializado de la estructura social, precisamente aquello a lo que apuntaba el indianismo. Los procesos en los que las formas I y II emergieron, como las formas mismas en su relación, no fueron consideradas y se las pasó por alto^[19].

Quienes fueron blanco de las críticas y ataques de los indianistas, de izquierda a derecha, solo atinaron a descalificar al indianismo y “haciéndose a los giles” ante los problemas que este planteaba. Lo que se puso en juego en los planteamientos indianistas fue desentendido, “alejando” así la posibilidad de esclarecerlos. Por tanto, para no caer en el mismo error hay que ser escrupulosos con el asunto, más aun con la forma I, la más engañosa y por ello la que tiene que ser trabajada con mayor cuidado.

Si se quiere entender lo que la idealización del indio significa, no se debe dejar de lado, flotando en la nada, la forma uno, pues el verdadero error es tomar unilateralmente “en sí” lo que debe ser explicado en sus relaciones con otras formas y procesos. El verdadero error radica en esta actitud de desechar, por ser “incoherente” y “falaz”, lo que tiene que ser explicado (el común denominador, en tanto error, de los críticos del indianismo y de muchos ex-indianistas) y para lograr esta explicación no basta la forma II, pues, junto a la primera forma, son parte del proceso de constitución del sujeto político.

La idealización tomada “en sí”

La forma I –aquella en la que el indio es idealizado como un ser determinado por una condición esencial– tomada en sí misma de manera unilateral, es decir sin relación a la forma II  y sin relación a las condiciones socio-históricas de su aparición, nos refiere a un sujeto pensado más allá de las relaciones de poder. Un sujeto cuya vida sólo es posible sí entre los procesos político económicos y él hay una distancia que lo mantenga en un estado de “intangibilidad”. Así, el indio y lo que le es propio serían entidades intangibles e inmutables ante los desgarros de la historia.

La forma I parece presentarnos a algo muy parecido a un ángel o al espíritu santo que vive por sobre los problemas terrenales y está más allá de ellos. Los colonizadores en estas tierras habrían encontrado “millones de seres sin mancha ni pecado”^[20] y el en Tawantinsuyu “El paraíso está en la tierra y en esta vida”^[21]. El mundo precolonial fue un reino sin males ni contradicciones, fue el socialismo con el que soñó Marx, pero al que los “indios” habrían llegado sin pasar por las etapas europeas del esclavismo, el feudalismo ni el capitalismo:

“En el pasado el indio edifica el Imperio de los Inkas. ¿Dónde, en que época el occidente ha logrado una sociedad como aquella del Tawantinsuyu, en que no se conoce ni hambre ni frío; ni dolor ni desesperanza? Una sociedad donde practica como un rito religioso el principio de Marx: ‘de cada uno según su capacidad y a cada uno según su necesidad’. O ¿qué otra manda sino eso el ‘ama llulla, ama sua, ama khella del inkanato?”^[22].

Se contrapone al indio y a su mundo con respecto a lo que sucedía en Europa: “España, igual que los demás pueblos de Europa, creía en las brujas y quemaba gente”^[23]. La cultura europea en el tiempo de la Conquista, para el indianismo, es sintetizada en la vida de los reyes católicos de España, Fernando e Isabel, quienes “vivían en la miseria, la ignorancia y la mugre”^[24]. Europa es pensada en oposición al “mundo indio” y la inversa. En este juego, estos dos mundos son presentados como absolutamente opuesto.

El sentido religioso como parámetro valorativo de esta interpretación es muy claro. Lo malo, y términos absolutos, es el mundo occidental y los occidentales la personificación de ese mal: “El ‘hombre blanco’ de Occidente, lleva en su substancia esencial, como cosa innata de su ser: la mentira, el robo, la explotación y el fratricidio”^[25]. El mundo de lo bueno, el mundo “indio”, fue contaminado con el mal traído por los invasores  occidentales; pero aun así, ese mundo sobreviviría en los indios que se supone “no se contaminaron” y que conservarían su “pureza sublime”^[26].

Desde esa perspectiva tenemos a un ser cuya naturaleza es la de existir apaciblemente  en una especie de burbuja que “milagrosamente” lo mantuvo libre de las “contaminaciones” y las maldades que los europeos trajeron a estas tierras. Es como que, de alguna extraña y desconocida manera, el indio hubiera vivido el proceso de colonización sin ser colonizado y, por tanto, sin que su vida hubiera transcurrido en ese proceso.

Esto parece ser un autogol, pues el indianismo denunciaría un fenómeno (la colonización) que no tocó al indio y por lo que tal sujeto no tendría ningún tipo de relación con tal proceso ni porque denunciarlo o tratar de enfrentarlo. No tendría razón de ser la crítica indianista y el blanco al que apunta sus lanzas se desvanecería o por lo menos estaría en otro ámbito y por fuera de lo que el indio “es”. No importaría lo que pasó o pasa en la economía o en las reconfiguraciones estatales, pues estos procesos se desarrollarían lejos de los “indios”, quienes estarían muy apartados y a salvo, a prudente distancia.

La forma  I nos refiere a un sujeto pensado por fuera o más allá de las relaciones de poder. Si el sujeto estuviera distanciado, no importa si muy cerca o si muy lejos, de los procesos históricos, la colonización no lo hubiera constituido como sujeto colonizado, racializado, es decir como indio. Indio implica una situación histórica, no es simplemente una palabra con una desbordante carga peyorativa, ni su funcionamiento responde únicamente al equívoco de Cristóbal Colón.

A primera vista, la forma I parece desfigurar la situación histórica que hace a quienes han sido racializados como indios y por lo mismo de cualquier consideración sobre lo que hicieron, hacen o proyectan. El antes, el después y el ahora pierden sentido y da la impresión de que no nos queda otra que “atenernos” a la forma II, desechando la forma I, pues esta última sería un “error” y por ello debe ser desechada (junto al indianismo). Pero dejar de lado aquello que no parece ser serio y que no solo incomoda sino que molesta (y no merece ser tomado en cuenta) es, además de una actitud arrogante, la genuina de la falta de seriedad, y no solo eso; es ante todo, como ya se dijo, el error mismo.

Tomando la forma I sin considerar su relación con la forma II y dejando de lado las condiciones histórico-sociales en las que emerge, es algo que no tiene coherencia he incluso funciona contra el mismo indianismo; es algo que se muestra ridículo e imposible. Si esta imposibilidad es asumida como “realmente posible” anularía la dimensión básica del discurso indianista: el énfasis en la dominación colonial. Si el “indio” estuviera “distanciado” o por fuera de la historia, la colonización no lo hubiera constituido como sujeto racializado: indio.

Desde la forma II, es decir considerando que la condición de indio es histórica y no una esencia, podríamos entender que el indio “nace” de la colonización o que la conquista seria el parto de este sujeto. Pensar al indio, no como determinado por algo esencial, independiente de los procesos económico-políticos, sino como un sujeto que vive una condición histórica, nos permite considerar los distintos procesos que se anudan y se expresan en el sujeto racializado. Entonces, en palabras de Reinaga, indio es la “la expresión de nuestra condición histórica”.^[27]

Es bien sabido que se suele reprochar a los indianistas de que hablan de un “indio” que no existe más que en su imaginación. Pero, ¿se trata simplemente de “imaginación” o de un engaño? Lo importante en el tema de la idealización del indio que se hace en el indianismo no está en lo que es en sí mismo tal idealización y su resultado: un ser inmaculado que ha vivido indiferente a la historia y por fuera de ella, un ser imaginado e inexistente en la realidad. Tomando unilateralmente tal idealización no se llega a entender el carácter de la cuestión.

Lo que expresa la idealización

La idealización que se expresa en el indianismo se debe entender como parte de un proceso de politización que está condicionado por las relaciones sociales racializadas y que solo inscribiéndola dentro de estas relaciones, en la forma como estas condicionan tales representaciones, y a la vez, como estas representaciones reproducen estas relaciones, es que se puede entender el tema en cuestión. Se trata de definir el carácter de este fenómeno tomado no en sí mismo, como suelen hacer muchos “críticos”. Se trata de un gesto básico que busca hacerse acto político y que además de ser una de las marcas distintivas de los movimientos indianistas en general es, en buena medida, algo que nos heredaron.

En el esfuerzo por transformar su “propia” condición, el sujeto racializado como indio crea y recrea aspectos simbólicos en los que se presenta a sí mismo como la bondad personificada, como un ser “sin machas ni pecado”^[28]. En este sentido, la condición esencial que busca el indianismo por medio de la forma I está determinada por la dependencia que guarda con respecto de su objeto de negación. La idealización indianista depende de las representaciones negativas que se han elaborado sobre el indio, pues básicamente trabaja invirtiéndolas. La supuesta inferioridad congénita, como justificación de la dominación racializada, es el común denominador de las representaciones que se han elaborado sobre el indio y que como “artefactos simbólicos” vehiculizan el funcionamiento de un orden racializado. El indianismo trabaja sobre un marco de representaciones dado y lo que hace, cuando idealiza al indio, es invertirlo.

Se presenta como lo absolutamente opuesto a las maldades del hombre blanco, como un ser alejado, distanciado, de los inmundos problemas del mundo occidental.  En esta idealización se expresan las condiciones históricas que vive tal sujeto, pues éste, al encontrarse “divorciado” de su pasado, lo reconstruye, lo resignifica. Elabora una historia buscando un sentido opuesto a lo que ha sido establecido sobre lo que el “indio es”. Reinterpreta la historia y llena “creativamente” los “vacíos”. Elabora una contra historia en la que se relata la Epopeya India, y en este proceso rehace las representaciones negativas y degradantes sobre el indio.

Las idealizaciones indianistas expresan esfuerzos, fallidos pero necesarios, por dar certidumbres, certezas, a sujetos que habían sufrían los procesos de racialización y que hasta habían perdido la capacidad de transformar y de definir su destino como colectividad. Sujetos que vivían un presente en el que las condiciones de existencia mutilan y condenan a la agonía. El sujeto racializado como indio, por tal condición, desprecia su color de piel, el idioma de sus padres, el apellido que lo delata; en suma, es un ser agónico, casi anulado, que vive añorando “blanquearse”.

Se transita de manera abrupta del autodesprecio a la sobrevaloración de sí mismo y de lo propio: el bueno es el indio, lo bueno es lo indio. En esta idealización, que apunta a rehacer la autoestima de un ser inferiorizado, se expresan invertidamente las condiciones históricas que vive tal sujeto. El indio es visto como “una raza, un pueblo una nación y una cultura opuesta al occidente racista”.^[29] Esta inversión valorativa funciona proyectándose sobre el pasado anterior a la conquista y haciendo de él algo bello, glorioso y único.

El pasado es idealizado en un presente de miserias, en una realidad que degrada la condición humana porque en ella hay seres que son tratados como si fueran de “otra raza”. Lo que se es en el presente es lo que se invierte en las representaciones idealizadas del indianismo. Por lo mismo el indianismo no solo idealiza el pasado o la cultura del indio, sino que hace esto al mismo tiempo que se refiere a un presente de penurias. Pone acento en el modo en que la jerarquía en las fuerzas armadas refleja y reproduce la estructura social racializada, desenmascara el rol de la educación en la interiorización de la inferioridad expresada en autodesprecio, resalta el papel colonialista de la religión, etc. Todos estos aspectos, y otros, apuntan a problemas que son vividos por un ser condicionado históricamente y que parece no percibir el carácter de tal condición.

“Somos una raza discriminada. Servimos para trabajar en las minas y fábricas a ración de hambre y a ración de bala. Llenamos los cuarteles de las Fuerzas Armadas, de la Guardia Nacional (Policía). El indio uniformado esta para garantizar el ‘orden social’, para ir a la guerra, para pelar contra los guerrilleros del Che Guevara y para entrar en las revoluciones como carne de cañón”^[30]

El indianismo habla de un ser torturado por la colonización, se habla de un ser heroico que enfrenta la colonia y la república, sufriendo la dominación y explotación en el presente; pero a la vez habla de un ser que antes, durante y después de la colonia, no ha sufrido cambio alguno en su “esencia”. Esta manera de presentar al indio es contradictoria, pues nos muestra al indio como alguien que sufre la historia, pero a la vez, como alguien que mantiene su ser inafectado, a pesar de sufrir la historia.

Se trata del fuerzo precario por rehacer la conciencia de quien había asumido “su inferioridad” como algo natural y este esfuerzo apuntó a su propia conciencia oponiéndose a las representaciones negativas sobre quienes fueron racializados como indios. Esta oposición, en tanto formas de pensar a “indios” y “blancos”, será el modo de afirmación que funciona por negación: “si los europeos son… nosotros somos lo contrario”. El indianismo para afirmarse y afirmar al indio, necesita negar y oponerse a los y lo europeo. En este juego o dinámica de oposición y negación es que surge la idealización indianista, a la vez de resaltar aspectos crudos del racismo y apuntando a “golpear la conciencia del indio”^[31]. En cierta forma, la idealización que hace en indianismo puede darnos pistas de cómo es vivida una condición histórica que es invertida cuando se busca una “esencia india”.

Se construyen representaciones “románticas” del pasado precolonial, pero se las construye a partir de lo que se es. Y el indio fue y es en la Bolivia lo despreciado, lo feo, lo ignorante, lo que no se quiere ser, lo que está asociado a la miseria y la supervivencia, y por lo mismo desde el indianismo se construyó una representación idealizada en oposición a lo que los “otros”, los “blancos”, los “q’aras”, han impuesto como sentido común sobre lo que el indio es^[32]. En esta inversión pesa mucho la reacción ante la acción de los otros. Resalta que el indio es entendido como quien sufre una historia de dominación, vive una condición histórica (forma II), pero a la vez mantiene su ser inafectado, a pesar de todo. Así salen a relucir entrecruzadas y de manera contradictoria las dos formas a partir de las que desde el indianismo se piensa al indio.

Cuando se señala negativamente y sin mayor atención la idealización indianista es curioso que no se considere, salvo de manera muy ligera, la forma como la conciencia del “indio” ha sido objeto de un trabajo deliberado que ha forjado a un ser casi castrado que termina desdoblándose contra sí mismo. Como antecedente y ejemplo: Al referirse a la Creación de la pedagogía nacional de Franz Tamayo, en la que el indio es exaltado, René Zabaleta Mercado dice: “Es indudable que no se puede formar hombres superiores ensenándoles desde el principio que son inferiores”^[33]. Parece algo muy obvio lo que afirma Zabaleta, pero su planteamiento puede ser leído de otro modo y con respecto a él: hay algo que tal autor no ve o descuida, el hecho de que el sujeto indio ya interiorizó “su” inferioridad y para forjar un sujeto que empiece a luchar por transformar su condición hay que enseñarle que fue capaz de hacer proezas inigualables en el pasado. Se puede afirmar que hay condiciones específicas y vividas por los “indios” que “provocan” la idealización indianista.

Para entender lo que en realidad expresa la idealización en el indianismo hay que invertir la idea indianista clásica, que más o menos reza así: hay que buscar nuestra esencia en el pasado, antes que los españoles y sus hijos nos dominaran. La inversión a operar sería la siguiente: por la dominación blancoide y para darnos algún sentido buscamos una esencia antes de la llegada de los españoles. No se encentrará una esencia escondida debajo de aquella historia de “500 años” de sometimiento, sino que el indio idealizado es la forma en la que el sujeto condicionado históricamente se expresa en su afán de hacerse a sí mismo sujeto político. Nunca llegaremos a “lo que realmente somos” escarbando en el pasado precolonial, buscando un momento en el que éramos “puros” o buscando algo que haya permanecido invariable en nosotros, pues lo que somos es algo actual y nuestro pasado no lo es. La historia nos permitirá entender porque somos como somos, pero no volveremos a ser lo que fuimos (y esto no debería ser un tormento).

La idealización como transición

Las condiciones históricas en las que funciona racialización (puestos bajos en la estructura de producción, condiciones de sobrevivencia, marginación de las estructuras de mano, etc.) van configurando un sujeto que cuando trata de superar tal condición se idealiza, pero en función de dar paso a la acción política. Entonces, el indio pensado como como condición esencial y el indio como condición histórica guardan una relación en la que el primero es la manifestación del segundo, en tanto intenta trasformase a sí mismo en sujeto político. Es una transición en la que rehacer la autoestima es una tarea básica y elemental como elemental es la forma de encarar esta tarea. Téngase en cuanta que ya el servicio militar, la escuela, los monumentos, etc., funcionaron (y aun lo hacen) de tal manera que el indio terminó despreciándose y se volvió en el “peor enemigo del indio”. Por tanto, una tarea a encarar, consciente o inconsciente, fue la de rehacer la propia dignidad, pues para actuar por iniciativa propia hay que creer en uno mismo.

Una condición racializada como la de ser indio es un estatus político de inferioridad y subordinación en las representaciones simbólicas de las jerarquías sociales, y por ello las clases y castas se presentan como ordenamientos “raciales”. Es una condición histórica, no biológica, por lo tanto su reproducción se da en lo social; pero en esta reproducción desplaza ideológicamente tal condición a un plano biológico-natural. En tal movimiento, el indio es visto como algo al margen de lo social, por lo que no importa que haga, el indio es un ser inferior por naturaleza. Y dentro de este mismo marco, pero de forma invertida, es superior y salvará a la humanidad.

En un espacio social en el que las representaciones simbólicas reproducen la imagen de una supuesta inferioridad natural propia de los “indios”, la operación indianista se produce y dirige de modo condicionado contra las ya existentes y a partir de las mismas. El indianismo idealiza al “indio”, a su pasado,  sus héroes, su cultura, etc., para inspirar, para precipitar en la conciencia del sujeto racializado una “tormenta” que destruya las imágenes de autodesprecio y la negación del sí mismo. ¿Cómo luchar si uno no cree en sí mismo y en lo que es capaz de hacer?

Solo a modo de ser “ilustrativo” hago la siguiente comparación: cuando un capitán tiene que conducir a grupo de soldados a una guerra o combate, este capitán debe elevar la autoestima de sus soldados. Les dirá que ellos (los soldados) pueden ganar la batalla y que tienen las mejores armas, que son una especie de seres superiores entrenados para ganar y vencer a cualquier enemigo en cualquier combate… Lo más seguro es que el capitán sepa que está mintiendo, pero ¿cómo podrían ir a una guerra soldados que de antemano se considerarían inferiores a su enemigo? Un buen soldado tiene que creer en sí, en las capacidades y destrezas que ha adquirido en su formación, esta es una condición para ser soldado en plena guerra.

Con el indianismo pasa algo similar, les dice a los indios, a los sujetos racializados, inferiorizados, que son mejores que los otros. El indianismo dice a quienes han sido racializados como indios que tienen una cultura que sepultará a la cultura occidental y que es una cultura radicalmente opuesta a la decadente cultura europea. Lo que hacen el indianismo con sus representaciones románticas es operar en la conciencia de un sujeto que se desprecia para que este mismo sujeto crea en sus propios actos. Es la conciencia del sujeto racializado la que es objeto de las operaciones de la inversión valorativa que del indio hace el indianismo, todo esto en función dar inicio a la formación de una conciencia política que decante en un movimiento. El indianismo elabora mitos movilizadores, mitos que puedan catalizar acciones políticas entre quienes han sido inferiorizados.

El sujeto racializado como indio no puede constituirse en sujeto político sin deshacer y rehacer las representaciones que de él se han hecho y por lo mismo no se puede dejar de lado este aspecto. Si bien hablamos de una idealización que se muestra anti-histórica ésta ya está condicionada históricamente y lo que sería realmente anti-histórico, al extremo del ridículo, es pensar que el sujeto político está ya constituido sin más ni más, cono se tuviera las cosas claras desde siempre, “desde tiempos inmemoriales”, y esto sólo es posible en las especulaciones indigenistas^[34].

Las representaciones idealizadas del indianismo sobre el indio no logran ni buscan reflejar al indio “real”, pues hay una abismal distancia entre la representación indianista y cualquier indio del común. La idealización indianista busca cambiar lo real del indio (el desprecio por sí mismo y lo propio) y de su condición, tratando de forjar y articular acciones políticas a través de mitos que idealizan al indio, a su pasado y su cultura.

En la constitución del sujeto político es fundamental cuestionar y reescribir la historia, ir atrás, pero no para quedarse o pretender un “volver al pasado”, sino para retornar al presente en una operación lógica, clarificando el devenir de lo que se fue y como se cristaliza en lo que se es hoy. Es decir se trata de pensar al indio como condición histórica. Sin embargo, en este proceso, los pasos iniciales se dan idealizando al “indio” atribuyéndole una condición esencial. Al pensar las condiciones históricas y condicionado por las mismas también toma forma el indio idealizado, pero como un esfuerzo por dar pie a la acción política^[35], y no hay que perder de vista la relación que entre uno y otro se da un proceso.

Aquello que hemos llamado, por simple necesidad expositiva, forma I (el indio pensado como condición esencial) es la primera expresión a través de la que el sujeto racializado se manifiesta en el proceso de constituirse a sí mismo en el sujeto que encara y transforma su situación.  Pero esta primera expresión, como cualquier otra, no se manifiesta en la nada y de la nada, sino que lo hace a partir de las condiciones históricas específicas. Simultáneamente, estas condiciones son puestas con gran pasión en tela de juicio, cuestionadas, aunque estos cuestionamientos estén en deuda con las representaciones que se pretenden destruir. La idealización que el indianismo hace del indio debe entenderse en función de la necesidad de crear y recrear representaciones que interpelen al sujeto racializado que se desprecia y tiene un autoestima destrozada, una conciencia magullada, un ser que vive negándose.

La idealización es una etapa de transición para lograr formar una conciencia política. El indio tomado como un ser determinado por una condición esencial y visto así como un ser inmaculado, es la forma en que se expresa la transición entre el sujeto racializado que vive pasivamente e incluso de manera resignada los procesos de racialización y el sujeto que busca poner fin a dichos procesos, partiendo de esa misma condición. Es la manifestación de los forcejeos encrespados de un ser que busca –de menara muy precaria– certezas que den sentido a su existencia y a su lucha.

Los ritos y aspectos simbólicos se vuelven en una preocupación constante y eso ocupa mucho del tiempo y de los esfuerzos indianistas, pero llega un momento en que esto se hace una pre-ocupación política y por lo mismo no llega a ser plenamente acción política. Se pasa con mucha facilidad de la valoración del sí mismo a la sobre valoración, lo que conduce a acciones que refuerzan los estereotipos que se han hecho y aun se hacen sobre el indio. En consecuencia, esta etapa puede llegar a ser fácilmente “un callejón sin salida”, y así ha sucedido. En esa situación, la transición no termina de realizarse y la conciencia de quien es racializado como indio queda obnubilada por un credo apasionado sobre dicha idealización, sin llegar a clarificarse como conciencia política.

Esta idealización como transición a un no ha dejado de ser tal, pues de emerger de un proceso de lucha ha terminado siendo un algo definido en otros ámbitos. Quiero decir que la idealización indianista termino siendo expropiada y fue llevada a terrenos académicos y organizaciones no gubernamentales donde si bien se acogió esta idealización se lo hizo dejando de lado su carácter histórico como al propio indianismo.

El proceso de lucha donde la idealización emerge es aquello sobre lo que no se ha volcado la reflexión para esclarecer y superar las limitaciones que se reproducen constantemente en nombre de una ser inmaculado. Entonces, hace falta en el indianismo volver contra sí mismo  para ir más allá. El retorno a lo que se fue en el proceso de lucha, de organizaciones, discursos, triunfos y fracasos, para desde ahí reemerger clarificando la conciencia política del propio proceso vivido.

La transición y la nominación colonial

La idealización como transición a un no ha dejado de ser tal y en ello se pueden señalar dos aspectos: por un lado, ha sido expropiada a los propios indianistas y por otro, estos últimos años, no se ha podido salir de la nominación colonial, lo que implicaría un proceso de autocrítica, de confrontación contra lo que se ha hecho.

En cuanto al primer caso, para no entrar en detalles, bastará con señalar algunos aspectos como el hecho de que la idealización indianista pasó de emerger de un proceso a ser un algo definido en otros ámbitos, donde los “indiólogos” definen que es y quien es indio a partir del apoyo de instituciones académicas y organismos no gubernamentales.

A pesar del esfuerzo indianista y de su meritoria intención, no era suficiente, aunque si inevitable, hacer ese tipo de idealizaciones y de hecho tales elaboraciones simbólicas se volverán contra sus intenciones y mucho de la crítica indianista se quedará en germen sin ser desarrolladas y “otros” llegaran para “capitalizar” los esfuerzos indianistas, teniendo el cuidado de esconder a los protagonistas y vaciando la carga política latente. Las idealizaciones indianistas serán despolitizadas y formaran parte del arsenal culturalista de nuevos actores e instituciones, que buscaran, y en buena medida lograran, construir una identidad y cultura “indígena” inofensiva y “disfrutable”.

Así, el indianismo perdió dominio sobre su propia obra, la que fue alimentada con otras influencias y asumida como parte de la “memoria larga”. Ello ha hecho que se pierda la historicidad del indianismo y de su obra. En consecuencia, el proceso de lucha desde el cual se partió, donde la idealización tomó forma, aún permanece como ajeno al proceso de reflexión entre los propios indianitas, aunque de a poco se va rompiendo con este problema.

Por otra parte, en el caso de la nominación colonial, cabe recordar que la idealización indianista se presenta cuando el sujeto racializado como indio empieza a problematizarse la racialización y en el afán de actuar por iniciativa propia. Es una forma que prefigura la conciencia política y lo hace por medio de la palabra o el nombre que han impuesto los colonizadores: indio. Este hecho se convierte fatalmente en una “camisa de fuerza”, pues la inversión indianista se ha hecho dentro de un marco, al cual la palabra indio refiere y dentro del cual se hace dicha inversión, pero sin poder salir de él.

El uso de la palabra indio como una forma de identificarse en el caso del indianismo hizo evidente que lo “obvio” bloquea la compresión del sentido político subyacente en el cómo y en qué contexto se emplea y adquiere sentido dicha palabra. Entre el comúnmente aludido equivoco de Colon y el uso habitual del termino indio, como también en la idealización indianista, está el sentido político del término, pues básicamente se la emplea para demarcar los límites sociales racializados: el hasta donde puede moverse alguien considerado de “otra raza”. Es decir que la palabra indio “funciona” porque hay diferenciaciones en las que se racializa a grupos o individuos pertenecientes a dichos grupos. Este fenómeno se pone en evidencia cuando esta palara es usada y por ello ésta despreciada palabra le permitió al indianismo colocar la racialización como un problema medular.

El termino indio nos pone frente al funcionamiento de relaciones sociales racializadas, retrotrae el problema de la conquista y como a partir de ella se ha degradado a quienes han sido racializados como “indios”. Pero el ser definido como indios es un acto que parte de los colonizadores y por tanto son ellos quienes “aglomeran” en una masa indiferenciable a los habitantes de estas tierras. El uso de este término en el indianismo pone en claro un posicionamiento de víctima que busca denunciar el racismo encubierto bajo el discurso del mestizaje desde la segunda mitad del siglo XX. Pero la posición de víctima es defensiva, por muy agresiva que la denuncia sea, como ha sido la denuncia indianista, y por lo mismo su proyección es sumamente limitada.

El indianismo basa su identidad en la nominación colonial indio e idealizando, a causa de condiciones históricas de las que no se podía abstraer. Mediante la palabra indio ha buscado relacionar hechos de violencia colonial y republicana con actos de lucha, provocando una indignación impetuosa que a la vez ha hecho que quienes son racializados se pierdan en la idealización, sin hacerla objeto de reflexión crítica. Así como logró desnaturalizar el orden racializado, también logró sentar nociones, que a partir de un posicionamiento de víctima, han truncado en buena medida la clarificación de los problemas que ha planteado y la superación de los mismos.

Las aspiraciones indianistas a superar el orden racializado se han visto entrampadas por su “propia” definición de sí mismo: indianismo por ser de indios, indios por ser indianistas. El asumir la palabra indio, impuesta por la dominación colonial, misma que le ha dado su funcionamiento como categoría racializante, implica, a la vez, reproducir la racialización. Es decir que si bien el indianismo cuestiona muy acertada y crudamente el contenido racista en el orden social en Bolivia, lo hace, sin embargo, a partir de la forma en que ese orden se expresa en el lenguaje: indio. En su cuestionamiento sobre el contenido reproduce al mismo tiempo la forma en la que ese contenido se manifiesta. Pero para ir más allá de las limitaciones del indianismo (sin negar su importancia), se debe también cuestionar la forma en que se expresa la racialización. Se debe cuestionar el que nos llame “indios” (termino que hoy es sustituido por “indígenas” y “originarios”).

Siendo que el indianismo inició el proceso de cuestionamiento al orden social racializado, al carácter colonial del Estado boliviano, dicho inicio no podía darse teniendo las cosas claras de por sí y por ello tuvo que partir por como la racialización se hacía presente en el lenguaje cotidiano por medio de la palabra indio. Los fenómenos sociales más relevantes nunca son evidentes de forma inmediata, sino que su comprensión y explicación se logran en un proceso, muchas veces sinuoso. El indianismo inicia este proceso con respecto a la racialización a partir de lo más cotidiano de tal fenómeno, el término indio. Al ser la palabra indio una categoría racializante validada en su uso social, fue asumida como identidad y arma de denuncia simultáneamente, pero sin esclarecer cómo se reproducía lo que se denunciaba por medio de la misma palabra.

Afirmando una identidad impuesta por la colonización e idealizando a quienes así fueron identificados y a su pasado, el indianismo no logró extender su crítica sobre la forma en que se nombró a sí mismo y sobre la base nominal que uso para ello. Entonces, es necesario y forzoso ir más allá de las limitaciones del indianismo, pero sin desentenderse de él. Si asumimos que el indianismo develó, a su modo, la racialización por medio de la palabra indio, podemos asimilar lo que de ello es provechoso y teniendo en cuenta que hace parte de nuestro proceso histórico. Pero no podemos limitarnos al (ni en el) indianismo, pues ya cumplió su rol. Se debe asumir el indianismo seriamente para distanciarse de él, pero sin dejar de ponerle atención en razón de volver críticamente sobre su consistencia; no para descalificarlo ciegamente, sino para superarlo, sacando las lecciones pertinentes, las que pueden ser extraídas si tomamos al indianismo fría y serenamente.

Siendo que el indianismo es una expresión ideológica formada entre las poblaciones racializadas y que además es iniciador, en cuanto hace parte de nuestro propio proceso de lucha, de los cuestionamientos al orden racializado, es como un momento necesario por el cual transitar y que tomado como tal puede brindarnos lecciones útiles con relación a los problemas que hoy empantanan a nuevas generaciones. Por lo mismo, pensar hoy lo que el indianismo plantea implica pensar las condiciones históricas que deben ser rebasadas y las formas que se manifiestan en este intento: la idealización por medio del nombre que impuso la dominación colonial. Pero además se trata no solo de clarificar porque se produce esa idealización y porque se hace uso del término indio, sino, ir más allá de las limitaciones del indianismo, ir más allá del indianismo. Se trata de lograr el transito definitivo que pasa por la idealización de una identidad colonial (indio) hacia la formación de una clara conciencia política.

Bibliografía

García Álvaro, Potencia plebeya, Bolivia: Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello, s.a.

Marx Carlos, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Oruro-Bolivia: Latinas Editores, 1999.

Marx Carlos, El Capital, México: Fondo de Cultura Económica, 2010 (Tomo I)

Pacheco Diego, El indianismo y los indios contemporáneo en Bolivia, Bolivia: Hisbol, 1992

Reinaga Fausto, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, Bolivia: Ed. PIB, 1970.

Reinaga Fausto, “Tesis India”, La Paz- Bolivia: Ed. PIB, 3ra edición, 2006

Reinaga Fausto, La Revolución India, El Alto-Bolivia: Impresiones “Movil Graf”, 2007.

Reinaga Wankar, Bloqueo 2000, La Paz-Bolivia: Ed. Arumanti chachanaka, 2000.

Sobre el autor: Carlos Macusaya Cruz estudió Comunicación Social en la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA). Ha escrito varios artículos referidos a los movimientos indianistas y kataristas, identidad, racismo y poder, lo que se publicaron en su mayoría en el periódico digital Pukara. También es autor de los libros Desde el sujeto racializado. Consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga (2014), Del indianismo al pensamiento amáutico. La decadencia de Fausto Reinaga (2015) y El indianismo katarista. Una mirada crítica (2016), éste último en coautoría con Pedro Portugal.

Correo electrónico: c.macusaya@gmail.com

El presente artículo se publicó en la revista mexicana Pensares y Quehaceres n° 5 (2017).

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[1] El trabajo más citado a la hora de hablar de katarismo es Oprimidos pero no vencidos de Silvia Rivera y en el que el indianismo es “supuesto” como parte del katarismo. En la presentación que escribió la autora para una nueva edición de su libro, publicado el año 2003, “incluye” al indianismo con un guion después de katarismo. Por otra parte, Javier Hurtado (1954-2012) escribió el trabajo más documentado y más serio sobe el katarismo, el cual fue su tesis de doctorado en la Universidad Libre de Berlín y que se publicó bajo el título de El katarismo (1986); en este trabajo también se encuentra el desdén por el indianismo. El libro de Hurtado se publicó en una segunda edición el pasado año (2016) y con un Estudio introductorio hecho por Estaban Ticona, el cual es bastante impreciso.

[2][2] Es el caso el trabajo de H. C. F. Mansilla titulado Una mirada crítica sobre el indianismo y la descolonización, Bolivia: Rincón Editores, 2014. El autor toma a la ligera la producción indianista de Reinaga y no distingue diferencias con sus postulados posteriores, de tal modo que los aglomera para validar su crítica.

[3] Para ver algunos detalles sobre los periodos que propongo pueden verse los siguientes artículos de mi autoría:

“El indianismo katarista en el siglo XX: Primer periodo”, Pukara, noviembre del 2016, nº 123, pp. 13, 14 y 15. http://prensaindigena.org/web/pdf/Pukara-123.pdf

“El indianismo katarista en el siglo XX: La bifurcación”, Pukara, enero del 2017, nº 125, pp. 8, 9 y 10. http://prensaindigena.org/web/pdf/Pukara-125.pdf

“El indianismo katarista en el siglo XX: El periodo decadente”, Pukara, febrero del 2017, nº 126, pp. 4, 5 y 6.

http://prensaindigena.org/web/pdf/Pukara-126.pdf

[4] Una historia política sobre los movimientos indianitas y kataristas se puede consultar: Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, Bolivia: FES, 2016. http://www.periodicopukara.com/archivos/el-indianismo-katarista.pdf

[5] Reinaga Wankar, Bloqueo 2000, La Paz-Bolivia: Ed. Arumanti chachanaka, 2000, p. 22.

[6] Sobre el abandono del indianismo por parte de Reinaga se puede consular Carlos Macusaya, Del indianismo al pensamiento amáutico. La decadencia de Fausto Reinaga, La Paz-Bolivia: MINKA, 2015.

[7] García Álvaro, Potencia plebeya, Bolivia: Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello, s.a., p. 279.

[8] Identifico los siguientes elementos básicos del indianismo de Reinaga (extensible en general al indianismo): I) Sociedades yuxtapuestas, Dos Bolivias; II) Sujeto racializado, indio; III) Imperativo histórico, Partido indio; IV) Revolución del Tercer Mundo, Revolución India; y V) “Contra-historia”, Epopeya india. El primer elemento funciona como eje articulador, en tanto modelo de análisis, mientras que el segundo es un polo de la relación y es a quien se dirige la interpelación ideológica que se clarifica en el tercero.  Estos elementos suponen conceptualizaciones y se articulan con dos movimientos de pensamiento: uno como proyección, elemento cuarto, y otro como retrospectiva, elemento quinto. Para más detalles véase: Carlos Macusaya, Desde el sujeto racializado. Consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga, La Paz-Bolivia: MINKA, 2014.

[9] La estructura y división del libro tienen coherencia política: Comienza con una sección llamada “Paginas Liminares” en la que se hace una presentación general de tolo lo que trata el libro, partiendo del Prólogo (hecho por Luis E. Valcárcel) y el Introito (una cita extensa de Guillermo Canero Hoke); los que dan una especie de ubicación ideológica al trabajo a partir de una crítica a occidente. El primer capítulo, llamado “El Mundo y el Occidente”, acentúa la postura planteada en las “Páginas Liminares” para llegar a plantear como la dominación occidental ha condicionado “El Problema Nacional” (capítulo segundo), expresado en la yuxtaposición de “dos Bolivias”. Posteriormente pasa a formular la historia indianista, “La Epopeya India” (capítulo tercero), que bosqueja el papel del indio en la historia y su lucha contra la dominación colonial y republicana, con lo que se vuelve a plantear el “Problema Nacional”. De ahí pasa a “La reforma Agraria” (capitulo cuarto), pues la colonización europea que condiciona el problema nacional se expresa tácitamente en la vida del indio en las consecuencias de la aplicación de tal reforma. Finalmente, se hace una dura crítica a “Los partidos del cholaje blanco-mestizo” (capítulo quinto) y en ellos se ve a quienes viabilizan, y a la vez personifican, la dominación occidental en Bolivia; además, se explicita la necesidad imperiosa de formar un partido indio, con lo que el sentido de la obra queda claro.

[10] La otra expresión destacada de este periodo fue la participación indianista en el VI Congreso Nacional de la CNTCB (2/6/1971), el cual fue dirigido por Raymundo Tambo, Jenaro Flores fue electo como Ejecutivo Nacional y se aprobó la tesis política elaborada Fausto Reinaga.

[11] Reinaga Fausto, “Tesis India”, La Paz- Bolivia: Impresiones “Wa-Gui”, 3ra edición, 2006, p. 7.

[12] No hay que perder de vista que la ignorancia en Bolivia siempre se la relaciona con el indio: “indio ignorante” o “no seas ignorante” como equivalente de “no seas indio”.

[13] Otra manera muy común es la que sigue: “dale con todo tu indio”. Se refiere a que se use toda la fuerza. No hace mucho, también se decía “amor a lo indio”, en el entendido de que entre “indios” la fuerza bruta es la “característica innata” en sus relaciones de pareja.

[14] La violencia simbólica que ha vivido le ha producido una “herida” y trata de que nadie la toque, esquivando los señalamientos y escondiendo sus “marcas” étnicas. Estas vivencias son exteriorizadas en una especie de desahogo como insultos, es decir de forma negativa. Por eso no es raro que la persona que ha sido agredida en términos racistas agrede en los mismos términos. ¿No son acaso los “hijos de chola” los que más dicen “chola de mierda” o no es un hijo de “indio” el que con más saña dice “indio de mierda”?

[15] Marx, al referirse a la situación histórica en la que se hace posible resolver el “secreto del valor”, dice: “solo podía ser descubierto a partir del momento en que la idea de la igualdad humana poseyese ya la firmeza de un prejuicio popular”. Marx Carlos, El Capital, México: Fondo de Cultura Económica, 2010 (Tomo I), p. 26.

[16] Si bien el año 2010 se aprobó la “Ley contra el racismo y toda forma de discriminación” (N° 045), lo llamativo es que ésta ha sido aludida en varias ocasiones, muy en especial por parte del Viceministro de Descolonización, Félix Cárdenas, para amenazar con iniciar juicio a opositores del gobierno.

[17] Por ejemplo, Diego Pacheco, personaje que hizo su tesis de licenciatura en la carrera de Antropología de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) sobre el movimiento indianista, afirma en su caótico trabajo que el indianismo es “Racismo antiblanco”. Pacheco Diego, El indianismo y los indios contemporáneo en Bolivia, Bolivia: Hisbol, 1992, p. 17.

[18] Reinaga Fausto, La Revolución India, El Alto-Bolivia: Impresiones “Movil Graf”, 2007, p. 158. 

[19] Este “descuido” ha sido el terreno explotando por “expertos en cosas de indios” e “indígenas” que jugando el papel de  sabios y portadores de lo “ancestral” han sabido “vivir bien”.

[20] Reinaga Fausto, Tesis India, p. 13.

[21] Ibid., p. 397.

[22] Ibid., p. 41.

[23] Reinaga Fausto, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, Bolivia: Ed. PIB, 1970, p. 27. En la nota 26, Reinaga cita un texto extraído de un libro de Natalio Rivas, titulado Anecdotario Histórico y que en parte dice así: “Es cosa sabida que la Reina Isabel la Católica era enemiga del agua y del jabón. Nunca se supo que hubiese tomado un baño de cuerpo entero. Con los flujos catameniales su camisa tenía la dureza de una calamina… creía que su mugre era sagrada” (Las referencias apuntadas son: Natalio Rivas, Anecdotario Histórico, pg. 594 a 602. Ed. Aguilar, Madrid, 1951)

[24] Ibid.

[25] Reinaga Fausto, La Revolución India, p. 84.

[26] Ibíd., p. 39.

[27] Reinaga Fausto, La Revolución India, p. 142. Resaltado en el original.

[28] Reinaga Fausto, Tesis India, p. 13.

[29] Reinaga Fausto, La Revolución India, p. 386.

[30] Ibid., p. 53.

[31] Ibid., p. 383.

[32] El “indio” que no hace cuestión del orden racializado y lo vive resignadamente se desprecia, se odia, quiere blanquearse y esto no por naturaleza, sino por la manera en que la racialización reproduce el orden social imperante.

[33] Zavaleta René, El desarrollo de la conciencia nacional, Editorial Los amigos del libro, La Paz-Bolivia, 1990, p. 54.

[34] El indigenismo es la manera en que se expresan los prejuicios, los temores, las taras, etc., del colonizador con respecto del colonizado, en tanto desde su posición de alienígena (extranjero), define a los colonizados. De ser una expresión fundamentalmente literaria, el indigenismo ha adquirido ribetes políticos en la primera mitad del siglo XX. Pero adquiere nuevas características a través de una articulación con las especulaciones postmodernas, dando lugar a las políticas para “pueblos indígenas”.

[35] Marx afirma: “... la resurrección de los muertos servía, pues, para glorificar las nuevas luchas y no para parodiar las antiguas, para exagerar en la fantasía la misión trazada...”. Marx Carlos, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Oruro-Bolivia: Latinas Editores, 1999, p. 16.