La “descolonización” a la boliviana

Por Carlos Macusaya

Los mitos que los “occidentales” han formado sobre sus “indígenas” (vida en armonía con la naturaleza, conocimientos sobre los secretos del cosmos, etc.) se vienen desmoronando. Esta situación tiene un carácter casi apocalíptico para quienes han sabido “vivir bien” explotando la imagen del “buen salvaje”, jugando el papel de “indígenas sabios” portadores de un supuesto conocimiento ancestral; también para los intelectuales blancoides “expertos” en “cosas de indios”, quienes se llevaron y se llevan la mejor tajada del negocio, pero que ahora ven que el “Potosí” que explotan se derrumba. Este duro y tormentoso momento, tanto para los unos como para los otros, es apenas el “comienzo del fin” de una forma de hacer “fama y fortuna” usando como pretexto a los “indígenas”. Ciertamente que tales mitos aún no han caído totalmente, pero su desmoronamiento es un proceso irreversible.

Este desmoronamiento involucra íntimamente a Bolivia y al gobierno de Evo Morales, pues pone en tela de juicio a todo eso que se ha llamado descolonización en el “proceso de cambio”. Todo aquello que se ha hecho en nombre de los “indígenas” en este país ha sido presentado como “descolonización”, claro que en la actualidad el gobierno está dejando a un lado sus iniciativas descolonizadoras (que no han dado resultados serios) y sólo las usa como imagen para fuera de Bolivia. Este abandono se debe no a la malicia, sino fundamentalmente a errores y torpezas (incluso irresponsabilidad) de los “descolonizadores” y la misma forma en que taras coloniales se reproducen por medio sus  “buenas intenciones”. Preguntémonos: ¿en qué falló la descolonización a la boliviana?

Se tomaron ideas propias de una moda occidental sobre los “indígenas” en lugar de tomar y estudiar seriamente la vida de esas personas consideradas colonialmente como “indígenas”. Esto dio lugar a que una falsificación sustituya al “original”, expresándose ello en distintos actos y espacios donde se pudo ver a personas tratando de personificar a un “indio” imaginado por los “occidentales”. Se teatralizó de manera muy colorida, extravagante y exótica un mundo “sin mal”, con todo y sus supuestos habitantes; pero esto fue simple actuación. Música, baile, rituales “ancestrales”, además de personas disfrazadas, hicieron y hacen parte esencial de estos espectáculos, los que han sido tomados por muchos como la prueba de la “verdadera” vida “indígena”, lo que haría a su ser mismo.

Es bueno hacer una comparación para ilustrar lo problemático de esta falsificación: el tomar las teatralizaciones en las que se ha visto desfilar a “seres buenos y sabios que se comunican con la naturaleza” como lo que verdaderamente serían los “indígenas” es como tomar la forma en que el comediante boliviano David Santalla (y otros comediantes) representa a la “chola” como si fuera la “verdadera” forma de ser de la “india” que viste pollera. Dejando pendiente una crítica a estas grotescas y groseras manifestaciones, convengamos en que no podemos confundir a la “Salustiana” representada por D. Santalla con una mujer aymara que viste pollera. Para ser más claro: si queremos conocer la vida, por ejemplo, de una mujer aymara que viste pollera y que trabaja como empleada doméstica o comerciante, no podemos hacerlo tomando a los comediantes que se visten de “cholitas” y hacen muecas humillantes para ganar plata, pues se trata de una representaciones que buscan apelar a prejuicios racistas para hacer negocio; si queremos conocer la vida de una mujer aymara hay que buscar a una de ellas, no a un comediante disfrazado. Para poner otro ejemplo: no podemos confundir la vida de un “indígena” con lo que hace el “cholo Juanito” para divertir a su público.

La anterior observación puede parecer una obviedad presentada de forma impertinente, pero si se toma la cuestión con calma la cosa adquiere un sentido fundamental para clarificar lo que ha sido la descolonización a la boliviana: en Bolivia se han tomado actos turísticos y a gente disfrazada, supuestamente portadora de un conocimiento milenario, como lo “auténticamente indígena”. Es decir —para seguir con la comparación anterior—, se ha tomado a la “Salustiana” de D. Santalla como a una mujer aymara real; se ha tomado al “cholo Juanito” como “paradigma” de la vida “indígena”. Esto es lo que ha pasado en Bolivia en temas de descolonización: se ha tomado una degradante ficción, destinada a jugar con prejuicios racistas para ganar dinero, como si fuera algo serio, guiando con ello la “descolonización”.

No faltaron los “argumentos” e ideas que justificaron esta descolonización, presentándola como la condición básica para lograr el “vivir bien” (idea surgida en Bolivia en los años 80, tiempo de la decadencia indianista y katarista, en una consultoría dirigida por Javier Medina para la GTZ y que fue exportada en los años 90 a Ecuador). Se dijo que el “vivir bien” era el “paradigma indígena”, lo que había guiado y guía su vida y lucha. Se llenaron libros (nada serios) con esta idea, se dieron debates y cursos de toda índole, incluso hay “expertos” (que no son “indígenas”, algo muy revelador). Pero no se trata de algo propio o ancestral sino de los prejuicios de los “no indígenas” proyectados sobre sus indígenas y que muchas personas con complejos y problemas de identidad, por los procesos de racialización y las campañas que se han hecho para posicionar tales ideas, han asumido ciegamente, esforzándose por ser la expresión de ese “vivir bien” de otros y para otros. De tal manera que la farsa ha pasado a ganar creyentes y devotos entre “indígenas”.

Tomemos en cuenta que la idea de vivir bien surge en los años 80 y que no se la encuentra en documentos “indígenas” de décadas anteriores. Seguro no faltaran quienes digan que “ya Guamán Poma planteó el tema”, como suele mencionar el señor Aníbal Quijano. Pero ¿por qué pasaron cuatro siglos para que “reaparezca” esta idea por medio de una consultoría “occidental” dirigida por un q’ara? Tengamos en cuenta que por los años que surgió el “vivir bien” las ideas multiculturalistas empezaban a ganar terreno y que con la caída del muro de Berlín no encontraron obstáculos para imponerse en determinados países, aunque en Bolivia la aplicación del D.S. 21060 ya había logrado allanar el terreno para el florecimiento de este tipo de especulaciones. Es en ese tiempo de crisis y de derrumbe de las certezas político-ideológicas de muchos grupos de la izquierda blancoide que se forja el “vivir bien”, no como idea que explique la vida de los “indígenas” sino como señuelo con el que se podía lograr financiamiento para fabricar y fomentar artificiales diferencias y así “vivir bien” hablando de y por los “otros”.

Cierto que algunas personas han logrado “vivir bien” con esta farsa, consiguiendo réditos económicos con apoyo de organismos occidentales para realizar una serie de rituales humillantes, repitiendo un discurso ajeno para justificar tales actos. Cabe apuntar que todos esos espectáculos ofrecidos como actos descolonizadores son el producto de la subordinación “indígena” a organizamos internacionales, proceso que se inició en los años 70 pero que adquirió mayor relevancia en los años 80, logrando perdurar hasta hoy día; pero la “carrera” que han hecho en dichos organismos muchos de los promotores de estos actos es algo que permanece en la nebulosa y así todo queda como “conocimientos ancestrales” expresados en una especie de circo etnicista para calmar la culpabilidad de los “blancos”.

Pero no se pueden confundir los espectáculos financiados y promovidos por organismos occidentales con la vida “indígena”, tampoco los rituales hechos para gringos hippies que buscan “experiencias alternativas”; tales actos sólo son un show destinado a satisfacer los deseos de exotismo de los “blancos” y que muchos sujetos racializados asumen ingenuamente como lo “perdido” que deben recuperar y defender. Hay que decir con claridad que ese tipo de actos y las ideas que los justifican funcionan como una forma de evitar enfrentar los “problemas terrenales” “indígenas”, como la inseguridad ciudadana, la desnutrición, la baja calidad educativa que reciben, el racismo que sufren, bajos salarios, etc., y por lo mismo tales actos e ideas son funcionales al orden racializado.

En las movilizaciones que se dieron antes de que Evo Morales llegue a ser presidente (entre los años 2000 y 2005) —en las que él no tuvo un papel protagónico— no se hablaba del “vivir bien” o de “vivir en armonía con la naturaleza y todos los seres”; este tipo de ideas fueron promovidas por algunas ONG’s para “echar agua al incendio” que se vivía entonces en Bolivia, pues en un ambiente donde los “indios” se mostraban belicosos y las balas no bastaban, había que endulzarles el oído para apaciguarlos, halagando “su” diferencia, su cultura “pacífica”; en definitiva, había que anularlos políticamente. Es decir que el “vivir bien” no emana de la lucha de los “movimientos indígenas” sino de organismos “occidentales” y de sus operadores locales, con fines claramente políticos. Dichos operadores lograron “sumarse” al “proceso de cambio” y dieron contenido a las políticas descolonizadoras del gobierno.

Hace un par de años escuché en un evento en Cusco, donde estaban delegaciones de Chile, Bolivia y Argentina, que “en Bolivia los indígenas han llegado al poder haciendo sus rituales ancestrales, preservando su cultura, y así viven bien” (no sabían nada de la formación del indianismo y del katarismo, de los bloqueos aymaras del año 2000 o de las movilizaciones del 2003, por ejemplo). Entonces el “modelo descolonizador” exportado desde Bolivia ha sido una trampa para muchos “indígenas” que en su ingenuidad y encantados por las imágenes que desde este país se han propalado creyeron tontamente que había que “imitar” esta “descolonización” y así lo hicieron y lo hacen. En consecuencia, lo que “otros se imaginan de nosotros” ha sido guía rectora en “descolonización” no sólo en Bolivia. Es decir, que al final los “indígenas” no aportaron más que su “cara de indio” para los afiches y para los “rituales ancestrales”, validando así ideas ajenas.

Recuerdo que un investigador extranjero que conocí hace un par de años atrás hizo un ejercicio muy interesante para buscar las “raíces” del vivir bien entre jóvenes aymaras: entrevistó a un par de muchachos, entre mujeres y hombres, quienes vivían en El Alto y estaban vinculados al MAS; también entrevistó a los padres y abuelos de estos jóvenes. Cuando este investigador preguntó sobre el “suma qamaña” (vivir bien), los jóvenes decían que se trataba de recuperar la identidad de sus abuelos y antepasados; cuando hizo la misma pregunta a los padres y abuelos, estos respondían que no sabían de qué se trataba y que mejor hable con sus hijos (o nietos) porque ellos estaban estudiando. Es decir, que los hijos y nietos no se basaban en el conocimiento ni de sus padres ni de sus abuelos para referirse al “vivir bien”, pues su única referencia a este tema “ancestral” era el discurso de moda promovido por el gobierno sobre la “identidad indígena” y que ellos atribuían a “abuelos y antepasados” imaginarios; la idea que estos jóvenes tenían sobre el “vivir bien” no tenía relación con sus verdaderos abuelos ni se inspiraba en su vida.

Si la descolonización a la boliviana está inspirada en ideas ajenas a los “indígenas” ¿cuál es su verdadera naturaleza?, ¿qué se logra con ella?

A primera vista resalta que esta “descolonización” ha funcionado en una dinámica protagonizada por “blancos” culpabilizados e “indígenas” acomplejados, los segundos como elemento simbólico de una teatralización y los primeros como directores de la obra. Las buenas intenciones sobraron entre quienes buscaban “enmendar” los crímenes de sus antepasados colonizadores y entre quienes buscan ser reconocidos como “indígenas” por los “occidentales”. Respeto a la diferencia, preservación de la cultura, etc., fueron las justificaciones que en realidad funcionaron como maquillaje en la cara desagradable del racismo presentándolo en forma encantadora, pero sin cambiar las relaciones de poder, pues se trataba de —pongamos un ejemplo— respetar que una norpotosina pida limosna como parte de sus “usos y costumbres” o que niños “indígenas” mueran por falta de atención médica con el pretexto de no contaminar su cultura y preservarla “pura”.

Resalta claro el carácter ideológico: los hechos que desmienten los mitos que se han promovido han sido ignorados a pesar de estar todo el tiempo ante nuestros ojos o de incluso sufrirlos. La fuerza ideológica de esta descolonización se evidencia en que la vida real de los “indígenas” dejó de importar y se tomó una ficción como la realidad misma. Pero este proceso solo podía operar en un orden donde las diferencias sociales han sido naturalizadas y asumidas como ajenas a las relaciones sociales. Una consecuencia de esto es que el “otro” (el “indígena”) es percibido como naturalmente distinto, portador de una esencia misteriosa que garantiza su diferencia y lo hace peligroso o “preservable”, pero en definitiva, peligroso.

Ante el desconocido “otro”, ante lo inesperado de su ser y el horror que “su escondida naturaleza” provoca, el vértigo de una aproximación timorata hace volar la imaginación en busca de una otredad, la cual es simplemente la proyección de los prejuicios y taras de quien busca su “otro” para darse un sentido en el mundo sin cambiar su situación. Tales prejuicios y taras racistas encontraron dónde personificarse, dando lugar a una teatralización, una ficción entretenida, pero definitivamente una farsa.

No es que entre las personas catalogadas de modo racista como “indígenas” no hayan elementos rituales, particularidades culturales o cosas similares. De hecho, estos elementos hacen volar la imaginación de los “culpabilizados”, viendo en ellos la envoltura de un secreto. Elementos que son tomados dejando de lado las condiciones históricas en las que se formaron y así se los desvincula de su contexto y se los presenta de modo artificial e inflados grotescamente; como cuando el cuerpo de una mujer es deformado con operaciones que “rellenan” partes especificas con silicona en función de lograr ser el objeto que “un hombre” desea. La subordinación “indígena” a organismos “occidentales” ha dado lugar a que se hayan dado “operaciones” que han puesto “plástico” bajo algunos aspectos culturales, deformándolos en función de los deseos de los “blancos”. Los productos de esta deformación se exhiben pomposamente y son equiparables a los actos que hacen empresas de turismo, pero en este último caso, en el caso de las empresas de turismo, (Cusco es el mejor ejemplo) se tiene claro que se trata de vender una imagen para hacer dinero, no para liberar o descolonizar al “indio”.

Siguiendo un poco más la anterior comparación: sabemos que en un desfile de modas, donde el cuerpo de muchas mujeres se toma como cosa que se vende, no es un espacio donde se discuta sobre el patriarcado o la cosificación de la mujer; de la misma manera, los eventos de descolonización que se han dado y aun se dan, no son espacios donde se cuestione la foklorización o la nuevas forma de racismo; todo lo contrario, son la mayor expresión de la dominación que sufren grupos específicos; incluso las imágenes de personas desnutridas, con carencias de todo tipo, son presentadas como “riqueza cultural”.

Estas formas de racismo “maquillado” fueron el fruto de una racionalización. Si bien es irracional el apelar a diferencias biológicas como justificación del racismo, lo que tuvo lugar hace mucho tiempo atrás (no es algo que haya terminado), la descolonización promovida por “académicos” y organismos “occidentales”, acogida ciega y entusiastamente en Bolivia, es la mayor expresión de cómo lo irracional puede ser racionalizado para poder hacer pasar al racismo como algo distinto de sí mismo. En tal situación, las prácticas racistas aparentan ser su opuesto: lucha contra el racismo y “respeto a las diferencias”. Pero estas diferencias se dan en las relaciones de poder y por tanto respetarlas es preservar la dominación específica sobre poblaciones racializadas. Pensemos en cómo en USA existían baños para “negros” distintos de los baños para blancos, o cómo en Sudáfrica habían boers que justificaban el apartheid como respeto a la cultura de los “negros” y como una forma de preservarla. No hace mucho se hizo una “Copa América para indígenas” en Chile (la mejor manera de excluir a los “indígenas” de los equipos de futbol profesionales y de la selección chilena) evento presentado con orgullo, como diciendo: “nuestro racismo es sano”. En Bolivia estas expresiones “racistas sanas” se manifiestan en cosas como “universidades indígenas”, “autonomías indígenas”, etc.

Claro que estas expresiones descolonizadoras funcionaron y funcionan en ambientes saturados no solo de racismo (disfrazado de respeto), sino también de miedo a que “se muera la madre tierra”. Se ha explotado el miedo al otro para que estas ideas funcionen y también el miedo al fin de la vida por los pecados “modernos” de la humanidad. El sentido religioso que se halla en esta moda descolonizadora y sus ideas es innegable: lo “santos y vírgenes” han sido sustituidos por “sabios indígenas” y “la madre tierra”, quienes en definitiva tienen que permanecer “puros” para poder creer en ellos. Hay “otro” que vive sin los problemas que acechan a las humanos “normales”, “otro” que rechaza y huye del desarrollo, otro que incluso salvará a la humanidad. Pero tarde o temprano se debía “descubrir” que sólo se trataba de un mito y este “descubrimiento” da lugar a un “agujero negro” en las certezas de los creyentes, desestructurando su mundo de fe (el otro es tan humano como nosotros, ¡qué horror!).

Es revelador que quienes defienden “la vida indígena” (como lo vimos en el caso del TIPNIS) no están dispuestos a vivir esa imaginaria vida, pues en el fondo defienden la distancia no necesariamente geográfica entre su propia vida y la de sus indígenas, sino la distancia económico-política que les permite especular sobre sus otros y darse aires de “defensores de indios”, que “heroicamente” logran evitar que los “indígenas” tengan lo que ellos tienen (acceso a internet, atención médica, etc.). Lo que en realidad hacen es tratar de proteger y mantener “pura”, sin contaminación, cosas que son una ficción y que les permite darse un sentido que a la vez calme sus sentimientos de culpa, pero manteniendo su situación de poder. Este engaño sobre sí mismos y sus otros hace que su racismo adquiera una apariencia opuesta y de grandeza, digna de ser enarbolada. En el desmoronamiento de los mitos occidentales sobre sus indígenas que hoy vivimos, el descubrir que estaban engañándose sobre la vida de esos seres y sobre sus propias ideas de “respeto y tolerancia” los deshace y por ello evaden esta cuestión.

Es llamativo que los “indígenas” (esos seres supuestamente libres en cuerpo y alma de los “pecados occidentales”) que en algún momento lograron visibilidad en el gobierno, además de Evo Morales, no se ajustan a lo que supuestamente debían ser, mostrando los problemas que hacen parte de la vida de las personas vinculadas al poder. Santos Ramírez fue encarcelado por corrupción en YPFB, Abel Mamani tuvo que dejar el Ministerio de Aguas por una foto en la que se lo veía en estado de ebriedad y con una mujer con poca ropa sentada en sus muslos, Félix Patzi fue alejado del gobierno porque un medio de comunicación televisivo lo “encontró” mientras la policía lo detenía por conducir en estado inconveniente siendo candidato del MAS a la prefectura de La Paz. La cosa no termina. El escándalo desatado por los manejos económicos en el Fondo Indígena aún tiene mucha tela por cortar y son muchos los “indígenas” involucrados. Pareciera que el mensaje es: “los indígenas son ineptos, ladrones, borrachos, etc.”

Esta descolonización parece enviar otro mensaje perverso a los demás “indígenas”: “cuando se trata de descolonizar ocúpate de preservar tu cultura, preocúpate por ‘purificarte’, otros gobernaran por ti”. Por ello se ha entretenido a los “indígenas” en cuestiones de “recuperación y cultural” mientras otros hacen el humanitario sacrificio de usar los horrorosos y degradantes mecanismo “occidentales” del poder estatal. Se evidencia una consecuencia político- práctica, un tipo de renuncia o abstención provocada con respecto al poder del Estado: que los “indígenas” no hagan nada por tomar realmente el poder.

La descolonización que hemos vivido en Bolivia ha logrado evitar que nos confrontemos con lo que es verdaderamente importante, ha evitado que nos planteemos cuestiones realmente serias respeto a la estructura económico-política. Pero además, se infantilizó a los indígenas poniéndolos “más allá del bien y del mal”. Incluso se fue más allá, pues se los puso como ajenos a las inmundicias de los seres humanos; se los deshumanizo una vez más. Si antes se decía que los “indios” eran salvajes, barbaros, seres detestables y casi animales, con esta “descolonización” se dio una inversión valorativa (se los tomó como los absolutamente positivo y bueno), inversión que no modificó las relaciones de poder, sino que las encubrió, haciendo del racismo una práctica agradable y deseable ante los ojos de “las víctimas y los victimadores”. Ello dio lugar a un buen negocio que ha permitido “vivir bien” a algunos mientras los problemas concretos de quienes son racializados como “indígenas” dejaron de importar.

En Bolivia la descolonización es algo de lo que se habla cada vez menos porque los “descolonizadores” fallaron e hicieron sólo espectáculos para entretener turistas. Asumiendo que este proceso es sólo otra forma de reproducir la dominación blancoide sobre poblaciones racializadas, no es raro que la inmensa mayoría de las personas consideradas de modo colonial como “indígenas” no muestren ningún interés por tal descolonización, mostrándose más bien desarrollistas y promotores prácticos de la modernización en Bolivia, lo que contribuye de modo fundamental a que la mitología occidental sobre sus “indígenas” se derrumbe. Sin embargo, la descolonización a la boliviana tiene una importancia que radica no en sus “logros” sino en que se la puede tomar como el error que no se debe volver a cometer, el error del que se puede aprender sacando las lecciones pertinentes: no podemos jugar al “otro”, al “exótico” que se disfraza y dice tonterías (“vida en armonía…”, et.), para ser reconocidos, engañándonos y esterilizando nuestra lucha. Por eso vale la pena estudiar el proceso “descolonizador” en Bolivia y tomarlo en serio, es decir siendo sumamente críticos con él.

El racismo pro-indígena: “La culpa no es del indio”

Por: Carlos Macusaya

“La culpa no es del indio”[1] es el título de un artículo que salió hace varios días atrás (lo leí recientemente) y cuya autoría corresponde a Susana Bejarano, conductora del programa “Esta casa no es hotel” (trasmitido por ATB). La autora, en su “estado de sublevación”, deja relucir claramente su paternalismo pro-indígena y aunque ella se desgañita por las expresiones de racismo que se dan contra el “proceso de cambio”, lo hace en tanto el racismo dentro del propio “gobierno indígena” es pasado por alto.

Las posturas pro-indígenas tienen un fondo racista y sus antecedentes se encuentran en los tiempos coloniales. Este fondo ha dado cuerpo y sentido al indigenismo, incluido el contemporáneo. Desde Bartolones de Las Casas en tiempos coloniales hasta “Bartolomé” de Esta casa no es hotel (es del MAS, dirán muchos) en tiempos “plurinacionales”, las posturas pro-indígenas, pro-indios, tienen un elemento central en tanto buscó y busca la mejor manera de explotar a, o servirse de, los “indios”, sea en nombre de dios o del “proceso de cambio”.

El artículo de Bejarano que ha motivado estas líneas concluye así: “La oportunidad de la inclusión del indígena es hoy, y este momento es irrepetible”. La inclusión supone quien incluye y quien es incluido. La potestad de incluir está condicionada por una correlación de fuerzas en la que el “indígena” es “beneficiario” de la filantropía indigenista. Por tanto, la forma en la que termina el artículo comentado (“La culpa no es del indio”) es simplemente el reconocimiento de que en el “gobierno indígena” los seres considerados colonialmente como “indígenas” no gobiernan pero pueden y deben ser incluidos en tanto no son sujetos mandantes sino beneficiarios del poder de quienes los incluyen como “otros”. El momento “irrepetible” es solo un momento más en el que el poder criollo busca rehacerse incluyendo “indígenas”. La perorata vertida durante diez años sobre que “los indios gobiernan Bolivia” queda desmentida, en este caso, por Susana Bejarano, aunque de seguro este desmentir no era parte de sus buenas intenciones.

Esta relación de poder entre quienes son racializados como “indígenas” y quienes así buscan incluirlos, queda muy bien expresada en la Constitución Política del Estado, “la obra suprema del ‘Proceso de Cambio” según la conductora de “Esta casa no es hotel”. Dicha Constitución, donde se diferencia colonialmente a indígenas y no indígenas, retrotrayendo de las ciudades de indios y de españoles, es una muy clara expresión del racismo contemporáneo. Las relaciones sociales racializadas se empinan en un nivel constitucional con una retórica pluri-multi, la cual permite decir a sus partidarios: “nuestras 36 naciones tienen ciudadanía legal plena”, como dice Bejarano, lo que es igual a decir “nuestros indios…”.

La autora se refiere a un nosotros, del que ella es parte, diferenciado de esos otros (“indígenas”): “los que siempre quisimos una Bolivia con justicia social, sin analfabetos, sin discriminación”. Se alude a la izquierda blancoide, que según se presenta en la actualidad, siempre lucho por los “indígenas”, lo cual no es cierto. Ya los indianistas y kataristas, en la segunda mitad del siglo XX, vivieron en carne propia no solo el menosprecio por parte de la izquierda boliviana con respecto a las problemáticas por ellos planteadas, sino que incluso sufrieron la violencia física que los “revolucionarios” ejercían  contra los “indios”. Pero de seguro que los antecedentes de la izquierda con relación a los “indios” no es algo que interese a quienes se sienten “defensores de originarios”, “revolucionarios pro-indígenas”, etc.

La relación entre “indios” y “revolucionarios”, con sus matices, no es solo un tema propio del siglo pasado, sino que hoy se reactualiza renovando viejos problemas. Un testimonio de ello nos lo dio un joven aymara, Jesús Humerez Oscori, quien por varios años fue parte de un grupo juvenil masista llamado Trabajadores Sociales Comunitarios (TSC). Humerez escribió un artículo titulado “La jailonización del gobierno indígena”[2], donde apunta varias observaciones, con fuentes incluidas, sobre las relaciones de poder entre castas en el gobierno, resaltando entre otros el papel secundario y hasta de “fuerza bruta” por parte de los jóvenes aymaras en contraste con jóvenes procedencia “étnica” blancoide, estos ultimo sumiendo papeles de dirección.

En resumen, Jesús Humerez nos muestra que en el “gobierno indígena” hay una división racializada del trabajo muy marcada entre actores específicos[3], lo que también alude Susana Bejarano, aunque nuevamente sin proponerse resaltar el tipo de dominación que se reproduce: “El eficientismo y la necesidad de copar las vacancias de la burocracia estatal con ‘estadistas’ superó al tejido social que sostenía al ‘Proceso de Cambio’ y, entonces, la clase media -reconvertida de urgencia al masismo- asumió la gestión del Estado”.

Pero hablar de “clase media” sin considerar las relaciones sociales racializadas es complicado. De hecho, cuando los masistas hablan de clase media, como lo hace su oposición, hablan de sectores blancoides, dejando de lado a la clase media aymara. Pero lo que está claro es que el poder criollo se ha estado renovando bajo el discurso plurinacional, incluyendo a los “indígenas”, e incluye a estos últimos en tanto por medio de ellos puede instrumentalizar a organizaciones específicas. Es decir que la “inclusión indígena” se ha hecho cooptando dirigentes de los llamados “movimientos sociales”, llamados así maliciosa y torpemente.

Pero sigamos con anterior cita, en este caso retomando la siguiente frase: “El eficientísimo y la necesidad de copar las vacancias de la burocracia estatal con ‘estadistas’ superó al tejido social que sostenía al ‘Proceso de Cambio’”. El problema de las escases del agua en La Paz ha revelado como se ha manejado EPSAS y el Ministerio de Medio Ambiente y Aguas que lo último que importó fue “El eficientismo” o “copar las vacancias de la burocracia estatal con ‘estadistas’”. No hubo ni eficiencia ni estadistas en la gestión del agua. Para Bejarano “se había dormido en sus laureles”. No. No estaban dormidos sino bien despiertos, atentos, identificando donde podían encontrar espacios para ganar dinero y ello no por ser gente entendida en el área, sino por  favores políticos.

Susana Bejarano afirma que “El indígena fue el beneficiario; a nombre de él la tecnocracia de clase media y una dirigencia maleada que no corresponde a la base, generó dispendio en los proyectos e ‘ineficiencia’. Esta gente tiene nombre y apellido, y no se llama ni apellida ‘indio’”. Aquí hay algo que parece más una observación de “turista”: “dirigencia maleada que no corresponde a la base”. La dirigencia maleada viene de sus bases y si bien es cierto que muchos aspectos de su nombramiento y ejercicio funcionan totalmente al margen de sus bases, reproducen prácticas muy cotidianas entre las bases de las que salieron. Ni ellos ni sus bases son seres inmaculados. Pero semejante afirmación nos muestra lo lejana que esta Bejarano, casi como turista,  de quien “no se llama ni apellida ‘indio’”. Así, las defensas pro-indígenas falsean la realidad y esto es algo que también se da desde quienes son racializados como “indígenas”, imaginando que las personas de “buena familia” no cometerían las cosas que ellos sí.

Pero así como Bejarano resalta que se quiere “culpar al indio” por los problemas que se han ido destapando en el gobierno, por los males del país, al estilo Arguedas, cabe recordar que el gobierno busco asentar una imagen de sí mismo distinguiéndola de los anteriores gobiernos por el hecho de que “un indio” era presidente, en lo que supuestamente residía esa supuesta “otra” naturaleza. Se explotó simbólicamente las diferenciaciones racializadas, no se buscó desmontarlas, se las reforzó y por ello no es de extrañar que en el “proceso de cambio” los estereotipos racistas se hayan reproducido abundantemente.

Las defensas esgrimidas por los “pro-indígenas”, como no podía ser de otra forma, se lanzan escondiendo el racismo que les es inherente. Pueden denunciar el racismo de sus opositores pero a condición de que racismo que ellos reproducen queda nublado. Así, entre opositores y oficialistas, reinan posturas pro-indígenas, con achaques ecologistas según la ocasión y conveniencia. Pueden decir “La culpa no es del indio” pero dejan de lado cómo a nombre del “indio” se ha fomentado las expresiones de racismo que van contra esas personas que suponen “defender” racializaándolas.

De seguro los aymaras que han ido posicionándose en distintos ámbitos no están preocupados en ser incluidos ni reconocidos como “indígenas” y no buscan defensores. Entonces, las posturas pro-indígenas, es decir indigenistas, no responden ni a las expectativas ni a las aspiraciones de estos actores. El hundimiento del “proceso de cambio” no es su hundimiento.

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[1] http://www.eldeber.com.bo/opinion/culpa-no-del-indio.html

[2] Véase el periódico digital Pukara en su edición número 123: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-123.pdf

También su puede leer en: http://grupo-minka.blogspot.com/2016/11/racialidad-del-poder-la-jailonizacion_57.html

[3] Este artículo tuvo una repuesta (http://sergiosalazaraliaga.blogspot.com/2016/11/la-absolutizacion-del-indigenismo-como.html). Curiosamente quien responde nombra rimbombantemente a Marx o Borges y no nombra al joven aymara  autor del artículo que responde. En esta respuesta se dice que es deshonesto no conocer las historias delas organizaciones juveniles masistas, sin embargo es “llamativo” que este impugnador no conozca que su impugnado fue militante de una de esas organizaciones e incluso escribió un artículo en La Migraña. ¿Quién realmente no conoce la historia de esas organizaciones y sus militantes?  Además de resaltar en esta respuesta el menosprecio por el trabajo que trata de responder, por falencias teóricas y cosas por el estilo, lo que se evidencia que se evita el tema central. Curiosamente este mismo artículo de Jesús ha sido bien recibido por jóvenes “indígenas” del MAS, quienes comporten el análisis que ahí se hace. 

La apariencia de lo “ancestral” y la necesidad de la teoría

Carlos Macusaya

En Bolivia, en estos más diez años de “gobierno indígena”, se ha movilizado profusamente el prejuicio racista de que todo lo que tiene que ver con “indios” es “milenario” o “ancestral”, pues se supone que correspondería a seres que viven en un mundo aparte y donde estarían por fuera de la historia. En tal situación tendrían una cultura inmutable, radicalmente opuesta y ajena a la de los “occidentales”; cultura petrificada “desde tiempos inmemoriales”. En función de tales ideas se asumió que lo mejor que se debería hacer era ayudar “humanitariamente” a que esa petrificación continúe, manteniendo las diferencias culturales “propias de los indígenas”. Este trabajo “humanitario” (en el fondo racismo encubierto por buenas intenciones) se puso en marcha en el “proceso de cambio” y así la “descolonización a la boliviana”  fracasó de modo rotundo.

Cierto que estos prejuicios no son creación del “gobierno indígena”, aunque éste, al igual que varios operadores de ONG’s, ha sabido sacarle provecho. Además, el funcionamiento de dicho prejuicio no solo tiene que ver con el “proceso de cambio” y sus partidarios sino también con muchos de sus opositores, quienes en su desesperación suelen apoyarse en esas ideas para increpar al gobierno. Pero no se trata solo de una cuestión del gobierno y sus opositores, pues el problema fundamental no involucra directamente a estos, sino que tiene que ver con los nuevos actores que de a poco van emergiendo: la nueva generación de indianistas y kataristas.

Es esta nueva generación la que tiene ante sí una serie de retos y desafíos a encarar, y para ello debe clarificar su situación. En esta clarificación deberán consolidar el transito definitivo que va de la “defensa” ingenua y emocional de una identidad idealizada a la formación de una organización que no solo perfile posturas defensivas sino que despliegue un accionar de ofensiva, comprendiendo el contexto en el que le toca actuar. Para que esto sea posible es ineludible el trabajo de teorización, poniendo en acción una intensa actividad reflexiva y crítica, tanto sobre los “otros” y sobre aquello que asumimos como “nuestro” y “sagrado”. Es en esta perspectiva que quiero plantear algunas observaciones y consideraciones sobre los prejuicios que implica la apelación a un supuesto carácter “milenario” o “ancestral” con respecto a todo aquello que se considera como algo propio de los “indios”.

Se trata de un problema que ha tenido y tiene consecuencias prácticas, y no solo porque en el “proceso de cambio” haya funcionado de modo muy efectivo, sino porque para muchos “indígenas” la creencia en una “ancestralidad” clara y evidente de por sí, solo por tratarse de “ser indígenas”, ha sido y aun es (des)orientador en su accionar. Cuando alguien defiende la “cultura indígena” lo hace en nombre de una antigüedad indeterminada, resaltando ello en la apelación a lo “milenario” y “ancestral” de su naturaleza. Esta defensa ha pasado a tomar cierta apariencia académica. Por ejemplo, se han lanzado ideas sobre dos matrices civilizatorias, una “matriz milenaria” y otra “matriz centenaria”, siendo la segunda propia de los colonizadores y sus descendientes, mientras la primera correspondería a los “indígenas”. Una sería más antigua que la otra por su “aparición” en estas tierras y en esta antigüedad residiría su legitimidad, siendo el objetivo (ingenuo) que lo más antiguo prevalezca por ser antiguo sobre lo más reciente.

Esta candorosa forma de “entender” o buscar la legitimidad de una “matriz milenaria” en su antigüedad puede relacionarse, a modo de ilustración, con un gesto de amabilidad que ya no se ve mucho: que un joven ceda su asiento a un viejo por ser viejo. Es en el joven en quien recae la potestad de decidir dar o no el asiento que ocupa al viejo. Es decir que si el viejo recibe el favor de tomar el asiento que ocupaba el joven es porque éste último se lo cedió por su buena voluntad. Quienes buscan la legitimidad de “lo indígena” por su antigüedad, por ser “milenario”, tendrán que esperar que el “joven” que tiene el poder de decidir, pues se trata acá de relaciones de poder, ceda su lugar a quien está en una situación desfavorable en tal relación, y no solo es dudoso que esto suceda sino que de hecho nunca sucederá. Por lo tanto se trata de una “interpretación académica” que en nombre de lo “milenario” y “ancestral” inútil e ingenuamente espera la “buena voluntad” de los portadores de la “matriz centenaria”, los “q’aras”.

Pero además de ser una forma de mendigar “buena voluntad”, las apelaciones a lo “ancestral” y “milenario” conllevan algo que tiene relevancia, pues al referirse a una antigüedad indeterminada desplazan la atención que se debería tener sobre la historicidad de aquello que es “defendido”, atendiendo más bien la apariencia “ancestral” que tiene la “cultura indígena” y por lo tanto obviando los fenómenos que le dieron la forma en la que hoy podemos percibirla. Así se logra dejar de lado la historia que hace a las expresiones de esos “indígenas”. Se trata de un juego retorcido en el que el ejercicio histórico es anulado en nombre de lo “ancestral” y esto que se supone “ancestral” es dejado como algo claro y evidente por ser “ancestral”, permaneciendo a “salvo” de ser ubicado históricamente.

Un ejemplo de lo dicho, de los muchísimos que hay, es lo que se expresa en el primer párrafo del preámbulo de la Constitución boliviana: “Poblamos esta sagrada Madre Tierra con rostros diferentes, y comprendimos desde entonces la pluralidad de todas las cosas y nuestra diversidad como seres y culturas”. Se toma a los “indígenas” como seres que de por sí y desde que poblaron esta tierra forman y comprenden la pluralidad y diversidad, pues así fueron, así son y así deben permanecer. Es decir que vivieron fuera de los procesos históricos, manteniéndose tal cual fueron “desde tiempos inmemoriales”, siendo esto una “cualidad preservable”. Se trata de un discurso que ha estado muy de moda en los últimos diez años pero que surgió varias décadas atrás y se posicionó con fuerza después de que el “socialismo real” cayera, siendo el refugio de muchos “revolucionarios”.

Sí se asume que “desde tiempos inmemoriales” los seres considerados colonialmente como “indígenas” se han mantenido tal cual, entonces no tiene sentido ningún esfuerzo por determinar momentos específicos, configuraciones políticas o desplazamientos poblacionales, por ejemplo. Es más fácil decir que algo es “ancestral” que definir el cómo y cuando surgió, qué factores lo condicionaron, qué cambios ha sufrido desde su aparición, etc.  Queda claro que la apelación a lo “ancestral” y “milenario” es una manera muy cómoda de evitar referirse a los procesos históricos específicos en que emergieron ciertos elementos hoy considerados “milenarios”. Es una forma de encubrir y/o mantener el desconocimiento que se tiene de eso que se supone es “ancestral” y que por tanto se cree que “siempre fue así”.

Se han tomado referencias tan vagas sobre eso que se supone es “milenario”, y por lo mismo el pasado ha quedado desfigurado y mal comprendido, que se llegó al punto de creer que todo lo que hoy quisiéramos existió en ese pasado precolonial. La idea de que antes de la colonización “todos éramos hermanos, vivíamos en comunidad y en armonía con la naturaleza” y que incluso “fuimos plurinacionales” responde a que hoy vemos y vivimos confrontaciones, contradicciones y procesos de individualización que se dan a la vez de que la explotación de los recursos naturales deja más en claro la fragilidad de la relación del hombre con la naturaleza. Es decir que nuestra situación presente es invertida en una proyección que se dirige hacia el pasado, ubicando en ese pasado lo que hoy creemos nos hace falta, por lo que buscamos “recuperarlo” sin considerar como es que se ha formado esa idea sobre ese supuesto pasado, pues todo queda nublado por el efecto cognitivo que conlleva el prejuicio de lo “ancestral” y “milenario”. En algo se parece esto a esa forma de ver el pasado de muchos “viejos”: “en mis tiempos las cosas eran mejores”; pero en esta frase lo que se expresa es que los cambios ocurridos y que diferencian a este tiempo de esos “tiempos mejores” no son comprendidos.

Cabe cuestionarse no solo en qué tiempo emergieron esas “cosas” que hoy se consideran “ancestrales” y “milenarias” sino también en que tiempo emergieron las iniciativas que precedieron y condicionaron su aparición y qué tipo de relaciones se configuraron en ese entonces, y no solo en lo local. Por ejemplo: ¿Cómo explicar que en los años 50 los “campesinos” vivaban a Víctor Paz, mientras que en los 70 empezaron a decir “jallalla Tupaj Katari”? En este último caso, si no se esclarece el papel del indianismo en su primer periodo (1960-1971), la “resurrección” de Tupaj Katari y su introducción en el lenguaje político en los sindicatos campesinos no es entendible y se lo puede atribuir fácilmente a una imaginada “memoria larga”, misma que se articula sin problemas a los prejuicios de lo “ancestral”. Solo rastreando las huellas históricas del indianismo se pude comprender como Tupaj Katari fue “revivido” como un elemento central en las apelaciones discursivas que apuntaban a politizar la identidad entre los aymaras, y solo analizando los cambios que se operaron con el “Estado del 52”, y sus fracasos, se puede comprender la emergencia del indianismo y del katarismo.

Si queremos tatar el tema con seriedad no se puede pasar por alto los cambios y limitaciones que conllevó la instauración del “Estado nacionalista” desde 1952, los cuales formaron el escenario en el que surgieron los movimientos indianistas y kataristas, movimientos que trabajaron en el posicionamiento de discursos y de símbolos, de referencias históricas (“alargando la memoria”) y organizaciones políticas, aspectos en los que la identidad tenía un lugar preponderante. Solo en este marco se puede comprender no solo como se “resucito” a Tupaj Katari, sino como se confrontaron, por ejemplo, símbolos como la Wiphala a la bandera boliviana, ello en función de demarcar diferencias identitarias a partir de diferencias racializadas en las relaciones de poder.

Este proceso implicó a la vez la idealización del pasado y la elaboración de mitos movilizadores dirigidos a interpelar a quienes habían asumido su condición histórica de “indios” (de seres racializados) como una condición natural. Se trata de la formación de ideas y símbolos que aun hoy están muy vigentes, no tanto por su valides, sino por el terreno en el que funcionan. Mucho de este trabajo fue “cosechado” por varias ONG’s que por medio de sus operadores se encargaron de vaciarlas de su contenido político, reduciéndolas a expresiones culturalistas y articulándolas a otro tipo de movimientos, como al ecologismo surgido en “occidente”. Este proceder está íntimamente ligado al papel político que estas instituciones fueron juagando, papel determinante en definir no solo quién y que es “indígena”, sino en definir qué es lo que quieren esos seres llamados “indígenas”.

La misma alusión y defensa de la pluralidad y la diversidad que se hace en el texto citado de la Constitución, como aspectos propios de los “indígenas”, no se puede entender sin tomar en cuenta el papel de las políticas de la diferencia y de las ONG’s desde los años 80, años en que el llamado neoliberalismo se imponía no solo como una política que daba vía libre a la circulación de una multiplicidad de mercancías, sino como una forma de dar “vía libre” a una multiplicidad de identidades cuya defensa e invención eran comercializables y rentables para quienes “vivían bien” (y aun lo hacen) hablando (fabulando) sobre la “ancestral cultura indígena”. Por tanto, esa preocupación por la diferencia y la pluralidad nacen en un contexto y no son “ancestrales”, menos se la allá en la década de los 60, por ejemplo, en el documento de fundación del primer partido indianista, el Partido Agrario Nacional (PAN).

A estas alturas, lo que parece resquebrajarse con estos cuestionamientos es aquello que muchos han asumido como lo que da sentido a su identidad, colocándolos en algo así como una situación de vértigo, en la que el terreno sobre el cual se levantaron una serie de ideas, apuestas, organizaciones, etc., se desvanece. Así, el yo queda aparentemente en medio de la nada, en medio de una crisis y angustiado porque aquello a lo que se aferraba apasionadamente se deshace de modo irremediable. El problema del sí mismo, del yo, entra en juego en esta situación y se manifiesta como crisis de identidad, crisis que debe ser atendida para pasar a otro nivel en nuestra lucha, asimilando como “momentos contradictorios pero necesario a la vez” tanto la defensa sentimental y ciega de una identidad así como el paso a cuestionarla cuestionándonos a la vez nosotros mismos.

El confrontar estas “cosas” supuestamente ancestrales y milenarias implica necesariamente clarificar históricamente aquello que se considera propio y que nos constituiría. Esto va contra los prejuicios que funcionan en un tipo específico de relaciones sociales en las que los sujetos racializados como “indios” son considerados seres inmutables, ajenos a la historia, mientras que los otros son quienes personificarían los cambios y serían los portadores elegidos del devenir de la historia. Los unos, los “indios”, vivirían repitiendo como disco rayado una forma de vida desde quien sabe cuándo, mientras los otros vivirían de modo opuesto.

Cómo uno es definido y pensado y como uno se define y se piensa a sí mismo es fundamental en esta situación, más aun cuando quienes son racializados como “indios” se piensan de un modo inmediato como han sido pensados por los “otros” y en este pensarse a sí mismos asumen las categorías racializantes como referencias identitarias. No podía ser de otro modo pues se parte de una situación que no es clara ni evidente de por sí, sino que su clarificación conlleva de inicio el uso de esas categorías racializantes que están cargadas de esos prejuicios de lo “ancestral” y cosas por el estilo. De tal forma que el asumir la identidad “indígena” (“originaria” o “india”) funciona en muchos casos como momento de indignación y de denuncia de los procesos de racialización pero sin salir de las categorizaciones racializantes. Por lo mismo no es de extrañar que haya quienes sientan repulsión y miedo ante el trabajo de desvanecer lo “milenario” y consideren esto un ataque a la identidad que dicen defender, pues al haberse quedado apenas en el inicio de la clarificación de su condición histórica, y por tanto no han clarificado aun el asunto, solo tienen como punto de apoyo lo establecido como “indio”, aunque sea tomado, por inversión valorativa, ya no como algo negativo, sino como algo original, una particularidad en el mundo de la que habría que enorgullecerse.

En este enorgullecimiento los sentimientos de autosuficiencia entrampan a uno en el juego de cerrarse en sí mismo, rechazado todo aquello que se considera ajeno y distinto de lo que es asumido como propio; delimitando idealmente una imaginada disposición socio-natural en la que “lo que pasa en el mundo occidental no le pasa a mi cultura”. La mismidad de quien esta enredado en juego es tenida como algo inmaculado a diferencia de lo otro. Así, el simple sentimiento de seguridad sustituye tontamente la necesidad del conocimiento sistemático y certero, girando todo en función de autocomplacerse. A partir de esta situación se ha criticado acida y apasionadamente lo “foráneo” y a todo aquello que devela nuestros propios “desatinos” y contradicciones, por tanto este procedimiento “crítico” no afecta a quien critica y esta limitación “autoimpuesta” es la debilidad, a la vez que limite, de dicha crítica. Perdido en el dominio caótico de lo inmediato, este ejercicio crítico no ha sido más que sentimentalismo que rechaza ciegamente todo lo que hiere y con apasionamiento busca solo aquello que gratifica. Pero de lo que se trata no es de expresar lo que sentimos respecto a tal o cual problema sino de que superando la pura emocionalidad, más allá de lo hiriente o gratificante que esto entraña, se avance hacia el entendimiento frío del asunto (entre “la pasión razonada y la razón apasionada”).

La necesidad de hacerse un cuestionamiento radical incluso dirigido hacia quien cuestiona, es decir hacia uno mismo, es una condición para avanzar. Quien se cuestiona sobre su ser es quien ha sido racializado como “indio” y esta situación es una ubicación especifica que funciona muy a pesar de que el sujeto racializado tenga o no plena conciencia de ello. Cierto que se ha hecho algo con la conciencia de quienes han sido racializados como “indios” e ineludiblemente tenemos que partir de eso ya hecho para hacer algo con ello. Al cuestionarse la identidad no partimos de nada, pero si partimos es para no quedarnos ahí y el esclarecimiento de la identidad es una trampa si se la toma desvinculada de otros factores, e incluso se llega a creer que todo se trata de “recuperar” algo que creemos tuvimos. El explicar los procesos en los que estamos involucrados no es posible si queremos hacerlo a partir de fundar dicha explicación en lo que no hay, en lo que falta o en lo que habría que recuperar, si no que tal explicación debe hacerse necesariamente por lo que hay en eso que llamamos muestra realidad, por las relaciones sociales que nos configuran.

Ciertamente que nuestras preocupaciones e inclinaciones por buscar alguna particularidad que nos permita diferenciarnos de los otros, asentando en ello nuestra mismidad y nuestra pasión por lo propio, es un fenómeno muy recurrente pero tiene que quedar claro que puede ser tramposo si no se va más allá, pues podemos quedar enredados en los aspectos particulares, esforzándonos por delimitar esa particularidad en sí misma de tal forma que aislada de otros elementos se hace incompresible. Ir más allá de lo inmediato de esa particularidad, comprendiendo como las relaciones que le dan forma como fenómeno y, además, que condicionan esa forma inmediata de aparición, son problemas que pueden resolverse encarando el trabajo teórico sobre eso que asumimos como propio o “milenario”.

Hace falta teorizar sobre todos estos procesos y relaciones que condicionan y constituyen el yo y lo propio, rebasando la experiencia inmediata y sus limitaciones. Se trata de que todos esos procesos y experiencias, que se nos muestran caóticamente, dejen de ser solo apuntes sueltos sin vinculación y sean objeto de teorización. No se trata de un simple ejercicio de “pura teoría” o de satisfacer algunos requisitos académicos para validar algún trabajo aislado, sino de dar contenido y forma a un movimiento de ideas que se nutran y surjan de las experiencias de lucha, de los problemas y contradicciones, de los avances y fracasos. Estos procesos deben ser la sustancia a partir de la cual puede y debe emerger un proceso de generalización teórica que permita que esas experiencias de lucha, con su contradicciones, y que han pasado a ser teorizados (incluido el “proceso de cambio”), se conviertan en ese estado, como teoría, en una condición que nos permita llegar a otro nivel en nuestra lucha.

Si no asumimos esos procesos como “cosas” que deben ser esclarecidas por medio de la reflexión teórica será muy dificultoso el que superemos una situación específica en el accionar político: buscar recuperar una identidad milenaria ilusoria y un mundo ancestral imaginado que nunca existió, ocultándonos de, y ocultando, nuestros problemas y debilidades. Sin embargo, la fuerza de los hechos se impone y de a poco nos vemos obligados a reconsiderar aquello que era asumido ciegamente como “ancestral”; muchos simplemente se desilusionan y se alejan de lo que se va desplomando, pero otros empiezan a asumir que en todo esto debe forjarse una explicación coherente y que articule los distintos fenómenos y sus relaciones. Si por buen tiempo se atacaba a la teoría por ser “racionalismo occidental” y se privilegió los sentimientos, muchas veces de culpabilidad o de víctima, hoy la necesidad de teorización obliga no solo a pensar lo que mueve esos sentimientos sino fundamentalmente las posibilidades de lucha que tenemos.

Cierto que si se desvincula el sentido práctico que tiene la teoría en la lucha podemos caer fácilmente en los juegos del pachamamismo, como ha sucedido. La relación entre aquello que es objeto de teorización y sus resultados como forma de conocimiento teórico deben ser necesariamente articulados en otro nivel de lucha, donde la idealización del pasado o las expresiones simplemente simbólicas son comprendidas en sus condiciones de formación y en su funcionamiento. Entonces se trata de dar con el sentido concreto de esas experiencias y procesos, y con ello se desvanece la apariencia de “ancestralidad” que ha estado nublando el pensamiento de muchos. Se trata de entender los fenómenos de autonegación en las poblaciones racializadas y como al tomar conciencia de su situación pasan por la idealización. Así podemos llegar a explicarnos cómo es que las expresiones más racistas contra los “indios” son proferidas por gente que por su origen y  rasgos físicos pueden ser considerados “indios”, podemos explicar cómo del desprecio de los propio y la negación del sí mismo se pasa a idealizar aquello que se negaba como una el modo en que germinalmente la conciencia política va emergiendo. Y los más importante, el reflexionar sobre estos procesos nos permitirá mapear nuestro recorrido histórico, ubicar momentos específicos de distinta naturaleza pero que hacen parte de ese recorrido, y todo ello en función entender que lo que hoy vivimos no es descifrable sin analizar los hechos que presidieron y configuraron este hoy.

En general, los distintos fenómenos aludidos expresan condiciones de vida históricamente determinadas y que deben ser clarificados para tener mayor efectividad en las acciones políticas, pues éste  accionar se pone en juego en un contexto en el que las relaciones de los distintos actores es determínate para identificarse e identificar a los otros, lo que implica una noción mínima de la diferencia entre esos actores. En el despliegue de éste accionar el conocimiento certero de sí mismo es fundamental y puede lograse solo a condición de que se entienda ese sí mismo como algo en el que se entrecruzan varias relaciones con los otros, a quienes diferenciamos a partir de nuestro posicionamiento en relación a ellos. Las ideas que apuntan a una supuesta naturaleza ancestral propia de los “indígenas” bloquean la comprensión de estas relaciones, llegando incluso a creer que la mismidad nuestra sea asumida como algo al margen de dichas relaciones, como algo predeterminado, como si respondiera a un orden de pre-social y natural, por lo que los procesos concretos y específicos son simplemente evacuados por ser incómodos, “sucios” y desperdicios inútiles.

En este trabajo de teorización se irá pasando de las ideas vagas y generales, por ejemplo, sobre la dominación colonial. No solo se identificará aquello que es general en el proceso que se ha dado desde la colonización hasta el presente, si no que se establecerán las diferencias que se han ido danto tanto en el tiempo como en el espacio en ese tipo de dominación. Las ideas generales, vacías de ese contenido que emerge del análisis escrupuloso, no explican nada y se vuelven en frases huecas. Se debe hacer comprensible el problema determinando aquellos elementos que no son generales y que se presentan solo en determinados momentos dándole especificidad y diferenciándolo de otros momentos. La formación de grupos; sus relaciones en el orden de la producción y las jerarquías de mando; los cambios que se han ido dando a lo largo del tiempo en cuanto a la gestión y propiedad de la tierra; los movimientos poblacionales y la ocupación de nuevos espacios; los cambios en las relaciones sociales en cuanto a los tipos de vínculos con la economía mundial; qué tipo de relaciones sociales se están generalizando, etc.; son aspectos que deben ser trabajados para una mejor compresión de nuestra situación.

Nuestros problemas se desarrollan en un terreno en el que debemos desenvolvernos y por lo mismo no podemos negar la existencia de ese terreno ni pretender que estamos al margen de él, menos aún en nombre de una “ancestralidad” que no explica nada pero que tratada con seriedad puede ser explicada. La realidad es un conglomerado de hechos que de modo inmediato pueden parecer caóticos y de esta forma se impone el problema elemental de determinar cuáles de esos hechos son relevantes. Si nos alejamos de los procesos que han dado forma a lo que hoy es nuestra realidad, alejamiento que se ha dado en nombre de lo “milenario”, dejaremos las experiencias que, luego de un trabajo de reflexión serio y sistemático, nos permitirán determinar aquello que es relevante para dar forma a un cuerpo teórico que sea un dispositivo para futuras acciones de lucha.

Nuestra situación actual debe ser clarificada y comprendida por la nueva generación de indianistas y kataristas, y para ello deberán ir a contra corriente de toda esa moda que, a pesar de la “buena voluntad” de sus partidarios, ha nublado el pensamiento movilizando prejuicios “ancestrales”. Se trata de ir más allá de aquello que puede ser objeto de denuncia o de “homenaje” y pasar a hacerlo objeto de nuestra reflexión, cuyos resultados puedan ser elementos de fundamentales para el accionar político. La crítica debe extenderse a eso que consideramos propio, ubicándolo históricamente, buscando no una esencia inmutable e inalterada a pesar de los procesos económicos y políticos a lo largo de la historia (como si fuera una pieza de museo que debe recibir mantenimiento), sino apuntando a identificar la capacidad que los sujetos racializados tienen para rehacerse a sí mismos en determinadas condiciones, reinterpretando y resinificando su cultura, expresando en ello la capacidad que tienen de aprender de sus experiencias con los “otros”, posicionándose en distintos espacios.

Nota: el presente artículo fue publicado originalmente en el periódico Pukara nº 120.

Génesis y ocaso de un movimiento “indio”: MITKA

Por: Carlos Macusaya

Uno de los libros que sin duda debe ser estudiado para comprender la formación y el desarrollo de los movimientos “indios” durante la segunda mitad del siglo XX en Bolivia es “El indio en Escena” de Felipe Quispe Huanca, el cual fue escrito cuando su autor estuvo en la cárcel y fue publicado el año 1999.

Felipe Quispe es un líder aymara, conocido principalmente por su protagonismo en los movimientos sociales de los años 2000 al 2003; pero, lo que menos se conoce de él es su faceta intelectual de escritor y académico. Felipe Quispe, el Mallku, destruye el estereotipo pachamamista de que el “indio” para ser tal debe ignorar la ciencia contemporánea, no debe leer en los libros y solamente “en las arrugas de los abuelos”, como señalara el actual Canciller de Bolivia.

En el libro que indicamos, Quispe nos relata lo que “ha pasado en el proceso del MITKA, desde su nacimiento, apogeo y decadencia”^[1]. Siendo que es poco lo que se conoce sobre el Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA), ese pequeño libro nos acerca a algunos aspectos de esta organización indianista desde el punto de vista de uno de sus militantes, por lo mismo es un documento valioso e insoslayable en la descuidada tarea de investigación sobre eso que llamamos nuestra historia.

Es importante tener en cuenta que la historia que en gran parte nos ofrece El indio en Escena, se desarrolla en un tiempo en el que Bolivia estaba gobernada por la dictadura del general Hugo Banzer Suarez (1971-78). Además, en aquellos años, a diferencia de este tiempo, lo “indio” era algo del pasado y cualquier intento de organización política que tuviera como centro a este sujeto era visto como “arcaísmo” o, paradójicamente, como “racismo”. Otro aspecto que no hay que perder de vista es que en aquellos años se fueron delineando las diferencias entre dos tendencias que para la gran mayoría (indiólogos incluidos) son indiferenciables: indianismo y katarismo. Por entonces, el katarismo tendió más a lo sindical y el indianismo a lo partidario.

Formalmente, el MITKA se fundó el 27 de abril de 1978, pero operaba desde 1975 y usaba la radio para poder contactar a posibles militantes. Ese mismo año (1975) y después de regresar de Santa Cruz, Felipe Quispe, tras escuchar una radio novela sobre Tupaj Katari en “San Gabriel”, se dirigió a esa emisora, pues también se invitaba a los oyentes a opinar sobre la lucha de Katari y de su esposa, Bartolina Sisa. Quispe fue a expresar su palabra y así conoció a Jaime Apaza, quien interpretaba el papel de Katari en ese programa. Apaza le propone sostener una reunión en otro lugar. Quispe recuerda que en ese nuevo encuentro planteó una proposición: “le propuse a Jaime estructurar una organización de carácter políticomilitar”^[2], pero Apaza le hace saber que él ya era parte de una organización que se llamaba Movimiento Indio Tupaj Katari.

El trabajo radial funcionó como “camuflaje” en el proceso político de formación del Movimiento Indio Tupaj Katari. Ya siendo parte de lo que después sería el MITKA y en los primeros meses de 1977, Quispe viajaba junto a Apaza a varias provincias de La Paz a realizar trabajo político encubierto de trabajo radial:

“...teníamos intrínsecamente un ‘camuflaje’ como radialista. De esta manera, se realizaba grabaciones magnetofónicas de los conjuntos autóctonos y entrevistas a los comunarios sobre su triste situación socioeconómica. En las noches se convocaba a toda la comunidad, con el propósito de discursar —en nuestra lengua materna— sobre la cuestión política-económica-social del indio y del país”^[3].

El año 1977 el Centro de Investigaciones y Promoción del Campesinado (CIPCA), organizó un concurso de poesía, Felipe Quispe cuenta: “En este concurso participé con un pequeño poema y gané el premio de una miserable picota para mi trabajo agrícola”^[4]. Sin embargo, el concurso fue visto como una oportunidad para reclutar militantes, por lo que se convocó a varios de quienes participaron en el concurso a una reunión donde se les puso al tanto del MITKA y de que dicha organización había nacido “para reivindicar, los innumerables problemas socioeconómicos y políticos”^[5].

En 1978 ya había varias organizaciones que reivindicaban la figura de Tupaj Katari, pero no por eso trabajaban juntas, pues tenían discrepancias entre sí. Sin embargo, por iniciativa del Comité Político del VII Congreso de la CNTCB-TK, conformado por Jenaro Flores Víctor Hugo Cárdenas y Macabeo Chila, se reunieron: Constantino Lima, Jaime Apaza, Luciano Tapia^[6] y Felipe Quispe del MITKA; Tomás Santos y Faustino Condori del Movimiento Revolucionario Campesino Tupaj Katari (MRCTK); los miembros del Comité Político de la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB) y Teodomiro Rengel Huanca, Julio Tumiri, Samuel Coronel, Luis Ticona y Mario Gabriel Aduviri, miembros del “MINK’A” Centro de Coordinación Campesina. La intención de los miembros de la CNTCB era “unir a todos los grupos indianistas kataristas en un frente campesino, para las próximas elecciones generales de junio de 1978”.^[7]

En esta reunión y ante la postura indianista del MITKA, Macabeo Chila se molestó y dijo: “los del MITKA están negando a la clase campesina, al socialismo, y han tomado una posición etnicista y racista”^[8]. Al parecer, esta reunión fue muy importante en lo que en adelante sería la relación entre indianistas y kataristas. Quispe dice: “llegamos al final de la reunión sin ningún provecho, de modo que no llegamos a un acuerdo de unidad, pues, salimos enemistados, hechos unos enemigos políticos entre hermanos de raza.”^[9]

El 22 de abril de 1978, el MITKA se reúne con el sector de Jenaro Flores con el propósito de “unificar la dualidad de fuerza representativa”^[10]. Esta reunión “En su carácter era la más reñida y conflictiva; hasta casi se llega al pugilato”.^[11] El sector de Flores propuso al MITKA: “1) Que se suspenda el ‘Primer Congreso Histórico Indio’ del Qullasuyu (Bolivia) a realizarse en Wisk’achani, los días 25, 26 y 27 de abril de 1978. 2) Que se cambie el nombre y sigla del MITKA… exigen el inmediato cambio del término ‘indio’ por el de ‘campesino’”.^[12] La propuesta genera una discusión muy fuerte entre Constantino Lima y Macabeo Chila y al final el intento de unidad fracasa.

El resultado de esas reuniones muestra que “Los sindicalistas-kataristas y el MITKA, no han sido inteligentes y buenos para negociar”^[13]. En adelante estas corrientes se enfrentarán no sólo como rivales, sino hasta como enemigos.

El “Primer Congreso Histórico Indio” se realiza en las fechas y lugar previstos y es en tal evento que el MITKA se funda oficialmente, el 27 de abril de 1978. Mientras que Luciano Tapia afirma que el MITKA se fundó en 1972 (en Alto Beni) y Eusebio Tapia dice que fue en 1975, Quispe los contradice: “nos hemos puesto a investigar por nuestra propia iniciativa de manera que en Alto Beni no existe documento alguno de la fundación, ni tampoco testigos oculares de la supuesta creación del MITKA”^[14]. Además, hace notar que “el autor principal que inspiró e influyó fue el Amawt’a Fausto Reinaga mediante su libro La Revolución India y de ella los pseudo-fundadores lo extraen el nombre de movimiento indio’ y sobre eso lo agregan el título de ‘Tupak Katari’ en su honor y gloria eterna…”^[15]

El hecho de que quienes se consideran y se presentan como ideólogos del MITKA omitan la influencia de Reinaga es algo que molesta a Quispe: “Los que se autodenominan ideólogos no son más que se han alzado ese INDIANISMO masticado como la coca sagrada. Es decir, ese bagazo lo han vuelto a recoger (como si fuera el vómito de Reinaga) para meterse a la boca y rumiar un poco”.^[16] Es interesante notar que Quispe resalta la influencia ideológica de Reinaga en el MITKA, pero no nos dice nada sobre la relación personal de éste con la organización indianista, pues si bien Reinaga influyó ideológicamente, no fue parte de tal organización.

A decir del autor, la inexperiencia política pesó mucho en el “Congreso Histórico Indio”:

“...por causa de nuestra ignorancia en el campo político no podíamos ni cómo cuestionar, ni delinear una línea correcta indianista-katarista. Es por eso, que el MITKA nace y crece con una ideología doctrinaria híbrida y de fácil destrucción”.^[17]

A pesar de ello, es el mismo Quispe quien entonces propone que el MITKA “debe llevar sus propios candidatos en las próximas elecciones generales y no debemos prestarnos candidatos ajenos al campesinado”^[18], propuesta que será aprobada y llevada a la práctica.

Poco tiempo después, para participar en las elecciones generales que debían realizarse a mediados del 78, Luciano Tapia, quien era secretario de organización, fue nombrado candidato a la presidencia y no así Constantino Lima, quien en el congreso fue oficialmente electo como líder del partido. Esta decisión apuntaba a evitar la división del MITKA por las pugnas de liderazgo entre Tapia y Lima. Sin embargo estas disputas internas, el caudillismo y la inexperiencia política llevarán inevitablemente a la división, ya que después de “un año y seis meses el MITKA se divide y luego se subdivide. Finalmente, en 1985, muere asesinado como movimiento indio por Tapia y Lima”.^[19]

La división se da luego de dos congresos, el primero en Tolata, el 30 de noviembre de 1979 y el segundo en Oruro, el 15 de diciembre del mismo año. A estos eventos no se hace presente el “jefe” del partido, Constantino Lima, a dar su informe y rendición de cuentas. “el congreso se manifiesta y plantea la inmediata expulsión de las filas del MITKA a Constantino Lima, Julio Tumiri, Ramiro Reynaga [hijo de Fausto Reinaga] y Samuel Coronel. Con esta expulsión el MITKA se parte en dos fracciones”.^[20] Antes de que esta división se diera, en las elecciones de 1978 el MITKA obtiene 13.281 votos (0.71%) y en las de 1979, 28.344 votos (1.67%), más del doble de la anterior elección. Para las elecciones de 1980 el MITKA se divide en MITKA, liderado por Tapia y MITKA-1 liderado por Lima. El MITKA saca un total de 15.852 votos y el MITKA-1, 17.022 votos, haciendo un total en porcentaje entre ambos de 2.5 %^[21].

Tapia y Lima siendo candidatos “indios” a la presidencia logran diputaciones en las elecciones del 80, pero por el golpe de Estado de García Mesa del 29 de junio de ese mismo año no toman sus curules, lo que recién será posible desde octubre 1982. Para Quispe la participación de Tapia es intrascendente en el parlamento y considera que “estaba sentado como un triste monolito de Tiwanaku y no pasaba de ser un ‘alza mano más’”^[22]. En cierta medida esto es explicable, pues Tapia estaba en un ambiente nuevo y desconocido para él y no contaba con los recursos para desenvolverse en el mismo. La participación de Lima como diputado deslumbra a Quispe por la forma en que les habla a los “q’aras”: “Lima era el único Diputado que hablaba y hasta el extremo de hacerle temblar a los q’aras”^[23]; pero Constantino Lima sólo ocultaba, tras frases altisonantes y alzando la voz cada vez que podía, sus propias limitaciones, aunque hay que resaltar que atreverse a gritarles en la cara a los “q’aras” en aquellos tiempos fue un hecho importante, aunque a todas luces insuficiente.

Tapia y Lima en el parlamento son dos expresiones de las limitaciones de los movimientos indianistas. La forma en que ejercieron el cargo de diputados los fue alejando de sus bases, lo que fue agravando los problemas internos en el MITKA y el MITKA-1. El que dos organizaciones indianistas lograran tener un diputado cada una en el parlamento, en lugar de fortalecerlas las debilitó, lo que se sumó a los problemas que ya se arrastraban desde antes. No es que la política sea una maldición, sino que la inexperiencia tiene su costo y este fue pagado por los indianistas. Por eso es importante estudiar al MITKA y otras experiencias de lucha, pues sus aciertos y sus errores pueden transformarse en lecciones para encarar las luchas actuales y así no “tropezar con la misma piedra”.

Antes de cerrar debo mencionar un aspecto que nos relata Quispe en su libro, se trata de la fuerte carga simbólica en la lucha del MITKA. Siendo una lucha que se desenvolvió en tiempos en los que la inmensa mayoría de los “indios” renegaban de su origen, además de que la izquierda “q’ara” era tan racista como la derecha criolla, los militantes indianistas fueron objeto del racismo que denunciaban, incluso por parte de los kataristas:

“...los militantes del MITKA por izar más alto la sagrada wiphala (desenterrada de gruesas capas de tierra de siglos y siglos), sufrimos el acoso y la agresiva represión de los pseudo-kataristas [se refiere al sector de Jenaro Flores] y de la izquierda señorial por el año de 1979. Ellos hermanados nos rompían las wiphalas, nos escupían a nuestra cara”.^[24]

Felipe lchuta, un militante indianista, en una ocasión y con motivo de las agresiones que sufrían dijo premonitoriamente:

“‘Jichhurunx kunayman lurapxistu, uka uñiskhuch kataristanakax, ukhamaraki uka lluq’inakas aka wiphal apnaqipan. Aka wiphalasax qhipurunst, kuna anus, phisis uka laphapayirikiniw. Jichhap ampatxitatax jilatanak kullakanaka’. (Hermanos y hermanas, hoy en día nomás nos abusan y nos hacen toda clase de abusos los kataristas y los izquierdistas por manejar estas wiphalas. En el futuro cualquier perro y gato flameará nuestra wiphala, haber se acordarán)”.^[25]

Hoy ver flamear la wiphala es algo muy normal, pero en los tiempos en que emergió el indianismo y en los que se formó el MITKA esto no fue así. En aquellos años los “indígenas” no usaban este símbolo. Hoy este símbolo de lucha indianista flamea no sólo en Bolivia, pero muchos de los que la enarbolan ignoran lo que costó a los indianistas el posicionarla.

Ya para concluir hay que decir que en 1986 el MITKA vive su final, pues el VIII Ampliado Extraordinario de la CSUTCB, que se realizó del 24 al 28 de febrero de 1986 en la ciudad de Sucre, es aprovechado para “dejar en suspenso la sigla del MITKA y labrar otro movimiento”^[26]. Varios integrantes del MITKA se reúnen en la casa de Clemente Pimentel, militante indianista que vivía en Sucre, y consolidaran la Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas (ORAT) que tendrá su expresión militar en el Ejército Guerrillero Tupaj Katari (EGTK). El “trazado de este nuevo mapa políticoradical”^[27] es otro capítulo que debe ser esclarecido.

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Nota: el presente artículo fue publicado originalmente en el periódico Pukara nº 94.

[1] Felipe Quispe, El indio en escena, Ed. Pachacuti, Chukiyawu-Qullasuyu, 1999, p. 7.

[2] Ibíd., p. 11.

[3] Ibíd, p. 14.

[4] Ibíd, p. 20 (Nota 8).

[5] Ibíd, p. 22. Los poetas concursantes que asistieron fueron, entre otros: Ascencio Bautista, Celestino Choquehuanca, Fermín Apaza, Manuel Mamani, Adolfo Chambi y Rufino Paxsi, quien tiempo después por la influencia indianista de varios jóvenes será transformado en “amauta” y dirigirá las primeras ceremonias del “año nuevo aymara”.

[6] Luciano Tapia, quien fue uno de los fundadores del Movimiento Indio Tupaj Katari y candidato a la presidencia por dicha organización; nació el 13 de diciembre de 1923 en la provincia Pacajes (La Paz) y murió a los 86 años de edad el 10 de julio del 2010; en agosto del mismo año, tras su muerte, fue objeto de “reconocimiento” por parte de la cámara de diputados y la cámara de senadores, también se hizo un homenaje en su memoria en el Hotel Torino en 31 del mismo mes. Escribió su biografía titulada Ukhamawa Jakawisaxa (Así es nuestra vida), libro que se publicó en 1995. Es bueno hacer notar que el objetivo de El indio en Escena de Quispe “es para dar respuesta a la autobiografía de Luciano Tapia” (p. 7).

[7] Felipe Quispe, op. cit., p. 31.

[8] Ibíd, p. 32.

[9] Ibíd, p. 33.

[10] Ibíd.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd.

[13] Ibíd., p. 34.

[14] Ibíd., p. 35.

[15] Ibíd.

[16] Ibíd. La frase entre paréntesis es de Quispe.

[17] Ibíd., p. 36.

[18] Ibíd., p. 39.

[19] Ibíd., p. 37.

[20] Ibíd., p. 49.

[21] Los números de votos y los porcentajes han sido extraídos del libro El katarismo (1986) de Javier Hurtado, página 265.

[22] Felipe Quispe, op. cit., p. 55.

[23] Ibíd, p. 56.

[24] Ibíd., p. 50.

[25] Ibíd., p. 50.

[26] Ibíd., p. 58.

[27] Ibíd, p. 59.