Por Carlos Macusaya
El proceso de lucha protagonizado por los
movimientos indianistas y kataristas durante la segunda mitad del siglo XX
contiene varios aspectos que permiten identificar sus contrastes. Ello puede
ser abordado considerando sus periodos históricos: I. Periodo inicial-formativo (1960-1971), en el que surge el
indianismo; II. Periodo de bifurcación
(1973-1980), en el que hace su aparición el katarismo; y III. Periodo de decadencia (1982-1997), donde
estos movimientos entran en crisis. Esta periodización[1] no responde a una simple
formalidad metodológica que permita ordenar la información de alguna u otra
manera, sino que cada periodo conlleva el desarrollo de un contenido específico
que permite diferenciarlo de los otros[2]. Estos contenidos tienen
entre sus expresiones al accionar de estos movimientos y a las ideas que fueron
formulando.
Dos elementos simbólicos que han trascendido
Previamente cabe
hacer notar que la wiphala y la figura de Tupaj Katari son elementos simbólicos
que fueron posicionados en la politización que el indianismo inició desde los
años 60. Su presencia entre los “movimientos indígenas” ha sido atribuida a
herencias de los antepasados, memoria larga y otros dislates; es decir,
pasándose por alto el trabajo encarado por los indianistas, quienes en su afán de
delimitar su posicionamiento ideológico, de forma progresiva, fueron
contraponiendo estos elementos a los símbolos oficiales del Estado: la tricolor
y los héroes bolivianos.
El caso de la wiphala
vale la pena hacer notar que las que conocemos en la actualidad están hechas a
partir de telas chinas cortadas en cuadrados y unidas mediante el uso de
máquinas de costurar (un producto de la sociedad moderna que los “indios” se
fueron apoderando en la medida que pudieron acceder a ella), o simplemente se
trata de wiphalas estampadas. No se sabe de ningún ejemplar que haya sido
elaborado de la manera en la que se hacen aún los tejidos andinos, como los
aguayos, y este un aspecto que lleva cuestionar que sea un símbolo “heredado de
los ancestros y transmitido de generación en generación”.
Fue en la década de
los 60 que entre las preocupaciones de los primeros indianistas estaba la de
tener un símbolo que los identifiqué no solo como movimiento político sino que
sirva fundamentalmente para identificar a la “nación india” y su carácter “precolonial”.
Ese símbolo fue la wiphala. Por ello no extraña que en La revolución india (1970) se haga la siguiente afirmación: “la Wiphala,
el auténtico estandarte de la patria”[3].
Pero hay un personaje
específico que sobresale en la inserción de la wiphala en el proceso de
politización iniciado por los primeros indianistas: Constantino Lima. Éste, a
finales de los 60, había obtenido referencias de un texto peruano con información
sobre una bandera precolonial, y encargó conseguir ese texto a un amigo suyo,
Manuel Tarqui, quien vendía “libros usados”. Poco tiempo después, Lima recibió
de su amigo otro texto pero que también era de edición peruana y contenía
iconografía inca. Copió un dibujo cuadriculado, que habría sido la wiphala,
para mostrárselos a otros indianistas. Poco después, los estudiantes aymaras
reunidos en el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA) empezaron hacer
flamear en la UMSA la wiphala que el propio Lima había costurado. Así lo
recuerda Lima:
“En esa época la cantidad de indios en la universidad era poca y había
mucha discriminación. Cuando popularizamos la wiphala en la universidad, eso
nos costó sangre. Ir con la wiphala era hacerse corretear a patadas por
izquierdistas y derechistas. Para unos la bandera tenía que ser roja proletaria
y para los otros no había más que la tricolor boliviana. Me recuerdo de Teófilo
Tarquino, de Isidoro Arismendi y otros que teníamos que defender a puñetazos
nuestra bandera que los bolivianos querían destrozar”[4].
En 1970 Lima logró
que la wiphala[5]
sea izada en un Congreso Campesino en Coro Coro, ante lo que el subprefecto de
la provincia reaccionó: “ese mismo día telefoneó a la prefectura del
departamento indicando que en Coro Coro los indios de Pacajes habían hecho
flamear una bandera extranjera”[6].
Pero la wiphala era un símbolo que al mismo tiempo confluía con otro, Tupaj
Katari. En noviembre de 1970 en un acto en el pueblo de Ayo Ayo, organizado por
el MUJA[7],
el presidente J. J. Torres descubrió un monumento a Tupaj Katari y en esa
ocasión la wiphala también estuvo presente[8].
Sobre la figura de
Tupaj Katari en el discurso indianista y su posicionamiento hay referencias
anteriores a las de la wiphala. En el documento fundacional del PAN (1960) se
puede leer lo siguiente: “es el indio quien levanta las banderas de la
libertad como Tomas Catari y Tupac Catari”[9]. En el documento del PIAK
(1962) se señala que se hizo un juramento “En Peñas, a horas doce del día quince de noviembre de mil novecientos
sesenta y dos, en el mismo sitio, en que hace 181 años atrás (15 de noviembre,
1781) fue descuartizado TUPAJ KATARI, juramos vengar su sangre, proseguir y
ejecutar su obra: la liberación de la raza india. Y con este objeto y fin
fundamos el PARTIDO INDIO DE AYMARAS Y KESWAS (PIAK)”[10].
Resalta que se tome el lugar donde fue descuartizado el caudillo aymara y que
su nombre de guerra esté en letras mayúsculas.
Reinaga cuenta que en de diciembre de 1970, luego de que él participará
en un Foro en la UMSA organizado por el Centro de Estudiantes de la carrera de
Filosofía[11],
se dio una confrontación, primero a nivel verbal y luego físico, entre
marxistas e indianistas.
“A la salida del Foro, los “comunistas”, como
ya era costumbre, se aprestaban a realizar una manifestación a lo largo de “El
Prado 16 de Julio”; pero esta vez, la juventud india les arremetió a golpes de
puño, y los mestizos “comunistas” se desvanecieron. Fue entonces que las
huestes del legendario Julián Apaza, haciendo retumbar sus Glorias a Tupaj
Katari y sus vivas a la Revolución India, en grandiosa manifestación, ocuparon
todo “El Prado”[12].
Hay que resaltar a
Raymundo Tambo en el posicionamiento de la figura de Tupaj Katari dentro del
sindicalismo campesino. En marzo de 1970 se realizó un congreso campesino en
Patacamaya, de cual se tiene un testimonio, el de Teodomiro Rengel:
asistimos a un congreso a Patacamaya, en la provincia Aroma, congreso de
la Federación Provincial… elegimos el presídium del congreso y él [Raymundo Tambo] es el
presidente y primero dice: “Vamos a dar un minuto de silencio por nuestro
máximo líder, dice, de los aymaras de los campesinos”. Yo digo éste es
barrientista entonces. Y repite: “vamos a por nuestro líder aymara máximos
Julián Apaza, Tupaj Katari…” Ahhhh, recién he despertaw… Así, esa era el primer
grito en la provincia Aroma en esa época de Tupaj Katari[13].
Por otra parte, es destacable que en un
Congreso de la Federación Departamental de Trabajadores campesinos de La Paz
(FDTCLP), realizado en marzo de 1971 en la ciudad de La Paz, en el que Fausto
Reinaga asistió con una tesis y Jenaro Flores fue electo como ejecutivo, se
agregó a la sigla del sindicato el nombre de Tupaj Katari: FDTLCP-TK[14].
El acto realizado en
Ayo Ayo (noviembre, 1970) en el que se descubre un monumento a Tupaj Katari y
en el que también está presente la wiphala puede ser considerado como un
momento de coronación simbólica del indianismo, cerca del final de su primer
periodo[15].
En los 70, el nombre de guerra de Julián Apaza (Tupaj Katari) será objeto de
disputa entre indianistas y kataristas, lo que puede notarse si consideramos
que en 1978 los primeros forman el MITKA y los segundos el MRTK, ambas siglas
con el nombre Tupaj Katari (sobresale también que unos usan el término “indio”
y los otros el término “revolucionario”). No pasará lo mismo con la wiphala y
de hecho este símbolo fue asumido y defendido solo por los indianistas,
mientras que, en contrapartida, lo kataristas lo rechazaban. Pero en general,
estos elementos irán arraigando paulatinamente entre la población “india” hasta
casi ser “naturalizados”.
Contrastes
En el periodo inicial
del indianismo surgen elementos simbólicos y discursivos que marcan a esta
corriente y que influyen en la formación del katarismo; en el periodo de
bifurcación el discurso indianista es “remodelado” en sentido campesinista con
toques culturales y en función de proyectar una postura más viable y menos
radical: el katarismo; y en el periodo de decadencia lo que sobresale más es la
descalificación entre sí de las distintas fracciones que se iban formando y el
encierro en poses culturalistas, que en algunos casos fue una salida pragmática.
Acá solo se resaltarán algunos de estos aspectos en tanto permiten graficar en
términos generales los contrastes entre indianistas y kataristas.
Cuando irrumpe el
indianismo, lo hace enarbolando la idea de que los indios eran la mayoría del
país y la base de la nación, por tanto tenían legitimidad para gobernarlo. Ello
se articula con ideas sobre el pasado precolonial (Tiahuanaco y el incario) y
las luchas anticoloniales (Tupaj Amaru y Tupaj Katari), con las que buscaba dar
sentido histórico a sus aspiraciones políticas. Pero además, estas ideas
también se articulan a las denuncias de racismo sufrido por lo indios como un
ejercicio de poder para marginarlos de la conducción del país.
En el acta de
fundación del PAN se dice:
Que el indio, aymara o quechua, en Bolivia, desde los lejanos tiempos
del Tiahuanacu y del Incanato, el Coloniaje y la República, ha sido la columna
vertebral de la nacionalidad. Es el indio quien construye con su fuerza y su
sudor: las ciudades, los caminos, siembra los campos, abre los socavones de las
minas para extraer los minerales, maneja los ferrocarriles; combate en las
guerras civiles e internacionales[16].
A partir de ello y de
otras consideraciones se concluye que el destino del país debe ser asumido por
el indio, pues “es a él a quien le toca tomar la responsabilidad de su
salvación; de su progreso y de su libertad”[17].
Un sentido más acentuado en el poder se encuentra en el documento del PIAK: “La
meta del PIAK es el Poder. El Poder, por la razón democrática y por la fuerza
revolucionaria”[18].
Entre el documento del PAN al del PIAK pasan como dos años y se percibe ya un
cierto tono de radicalización en el indianismo. Ello llegará a ser más
contundente en la etapa final de su primer periodo.
En la obra más representativa del indianismo, La revolución india, se contiene expresiones muy significativas del
sentido con el que surge el indianismo. Por ejemplo, se denuncia el racismo,
con citas de libros y descripciones de hechos, en el entendido de que en
Bolivia “se instaura el culto a la piel blanca”[19].
Se acentúa más aun la idea de que el indio es un sujeto político y que por lo
tanto: “La liberación del indio será la obra del indio mismo”[20].
En esa perspectiva se hace hincapié en la organización de un partido propio
pues “El indio que es la fuerza viva y total de país, no puede quedar por más
tiempo sin dirección política ´propia”[21].
El objetivo y la disputa en juego se sintetizan así:
“¿Qué debe el indio hacer para ser dueño de su tierra?
¡Ser Estado; ser Nación!
¿Qué quiere decir esto?
Que la Nación india debe desplazar a la Nación chola; que el Estado
indio debe sustituir al Estado boliviano blanco-mestizo”[22].
A grandes rasgos, en este periodo las ideas básicas que surgen tienen
que ver con la toma del poder. Empero, el panorama de la politización de la
identidad entre los migrantes aymaras (con trabajo en áreas rurales) tomará
nuevos matices en el periodo que he llamado de bifurcación y ello se aprecia ya
en el documento que lo inicia y que marca el posicionamiento del katarismo, el Manifiesto de Tiahuanaco (1973). La historia
de este escrito y algunos aspectos de su contenido ayudan a aclarar su
importancia en la diferenciación entre indianismo y katarismo: su autor fue Gregorio
Iriarte, quien lo redactó por pedido de Teodomiro Rangel y Jenaro Flores,
quienes habían regresado al país luego de estar exiliados en Chile.
La autoría del documento ayuda a entender, por ejemplo, el acento
paternalista y religioso en varios pasajes del mismo. Pero algo muy
significativo es que en ese documento no se menciona al indianismo, de hecho se
habla como si este no existiera y así se niega implícitamente su aporte. Pero
lo cierto es que el indianismo había logrado cierta incidencia y ello se puede
ver en el siguiente ejemplo, que es una cita del Manifiesto: “La escuela rural,
por sus métodos, por sus programas y por su lengua es ajena a nuestra realidad
cultural”[23].
Tengamos en cuenta que este documento se publicó en 1973 y que la siguiente
cita es de un libro de Reinaga publicado en 1971: “La escuela rural por su
lengua, método programa, etc., es una escuela extranjera”[24].
Pero la influencia indianista estaba siendo remodelada en un sentido que
contrasta con el posicionamiento que había surgido en la década de los 60. En
el Manifiesto… la identidad india es
desplazada por la campesina y en ese sentido se dice en su diagnóstico general
de los problemas del país que “No se ha logrado la participación campesina
porque no se ha respetado su cultura ni se comprendido su mentalidad”[25].
Nótese que se refiere a campesinos incomprendidos en su mentalidad y cultura.
En contraste, en el indianismo no se trataba de participación campesina o de
compresión cultural, sino que el problema del indio era entendido como “cuestión
de Poder”[26].
Esta diferencia ira tornándose en central entre indianistas y kataristas y se
expresará en otros documentos como el que fue producto de un evento llamado Semana
Campesina (realizado en La Paz del 15 al 21 de octubre de 1973) y en el que
se dice: “Nosotros solo participaremos en un gobierno que realmente represente
el poder y en el cual el poder indio sea una parte”[27].
“Poder indio” fue una frase característica del indianismo desde los últimos
años de su primer periodo y expresaba la idea de toma del poder por los indios;
pero en este evento ya va cambiando en un “sentido katarista”, es decir, ya
solo como aspiración a ser “una parte” del poder.
Ello implica un accionar político diferenciado entre indianistas y kataristas que se irá haciendo cada vez más visible a finales de la década de los 70, cuando se funda el MITKA y, poco después, el MRTK. Como se expuso en su momento, estas organizaciones participaron en los procesos electorales de finales de los 70 pero de modo diferenciado. Los indianitas lo hicieron con su propia candidatura y de forma independiente; los katarista participaron mediante alianzas, pero en espacios marginales.
En un documento del MITKA de 1978 se puede leer con respecto a los “q’aras” de clase media: “no tiene otra alternativa que ser aliado de la Revolución India, sin descartarse que con una toma de conciencia nacional histórica, puede contribuir a la gran lucha de reivindicación y liberación nacional”[28]. Por otro lado, en un documento katarista de ese mismo año se puede leer: “Luchar por un gobierno de todos los trabajadores de Bolivia, la socialización de los medios de producción y lograr una sociedad sin explotados ni explotadores”[29]. En un caso, el indianista, hay un sentido de liberación nacional, el cual marcó época en el tercer mundo luego de la segunda guerra mundial; en el caso del katarismo se percibe una fuerte influencia de los ideales marxistas clásicos.
Es bueno recordar una “confesión” katarista contenida en la Tesis del Campesinado Boliviano (1978) y que nunca más fue repetida: “Si el racismo fue el primer paso de nuestra ideología, debemos ahora superarlo”[30]. Ese primer paso katarista que se identifica como racismo y que debe ser superado es el indianismo! Pero, “curiosamente”, la negación de cualquier relación con el indianismo fue algo que marcó al katarismo. Se podría decir, metafóricamente, que en cierto sentido el katarismo es el fruto de la violación que sufre el indianismo por parte de algunos curas: el hijo producto de la violación se va con el padre y deprecia y niega a la madre violada.
Un aspecto que muestra el contraste entre indianitas y kataristas en este periodo es el uso de la wiphala. De ello recuerda Felipe Quispe las palabras de otro militante indianista, Felipe Ichuta:
Ello implica un accionar político diferenciado entre indianistas y kataristas que se irá haciendo cada vez más visible a finales de la década de los 70, cuando se funda el MITKA y, poco después, el MRTK. Como se expuso en su momento, estas organizaciones participaron en los procesos electorales de finales de los 70 pero de modo diferenciado. Los indianitas lo hicieron con su propia candidatura y de forma independiente; los katarista participaron mediante alianzas, pero en espacios marginales.
En un documento del MITKA de 1978 se puede leer con respecto a los “q’aras” de clase media: “no tiene otra alternativa que ser aliado de la Revolución India, sin descartarse que con una toma de conciencia nacional histórica, puede contribuir a la gran lucha de reivindicación y liberación nacional”[28]. Por otro lado, en un documento katarista de ese mismo año se puede leer: “Luchar por un gobierno de todos los trabajadores de Bolivia, la socialización de los medios de producción y lograr una sociedad sin explotados ni explotadores”[29]. En un caso, el indianista, hay un sentido de liberación nacional, el cual marcó época en el tercer mundo luego de la segunda guerra mundial; en el caso del katarismo se percibe una fuerte influencia de los ideales marxistas clásicos.
Es bueno recordar una “confesión” katarista contenida en la Tesis del Campesinado Boliviano (1978) y que nunca más fue repetida: “Si el racismo fue el primer paso de nuestra ideología, debemos ahora superarlo”[30]. Ese primer paso katarista que se identifica como racismo y que debe ser superado es el indianismo! Pero, “curiosamente”, la negación de cualquier relación con el indianismo fue algo que marcó al katarismo. Se podría decir, metafóricamente, que en cierto sentido el katarismo es el fruto de la violación que sufre el indianismo por parte de algunos curas: el hijo producto de la violación se va con el padre y deprecia y niega a la madre violada.
Un aspecto que muestra el contraste entre indianitas y kataristas en este periodo es el uso de la wiphala. De ello recuerda Felipe Quispe las palabras de otro militante indianista, Felipe Ichuta:
Jichhurunx kunayman lurapxistu, uka uñiskhuch kataristanakax, ukhamaraki
uka lluq’inakas aka wiphal apnaqipan. Aka wiphalasax qhipurunst, kuna anus,
phisis uka laphapayirikiniw. Jichhap ampatxitatax jilatanak kullakanaka’.
(Hermanos y hermanas, hoy en día nomás nos abusan y nos hacen toda clase de
abusos los kataristas y los izquierdistas por manejar estas wiphalas. En el
futuro cualquier perro y gato flameará nuestra wiphala, haber (sic) se
acordarán)[31].
Por entonces, el
rechazo de los kataristas a la wiphala era un rechazo al indianismo. Sin
embrago, años después, para las elecciones de 1989, el katarista Jenaro Flores
inscribe a su nuevo partido (Frente Único de Liberación Katarista) con la
wiphala como su símbolo, algo impensado una década antes. Se trata ya del periodo
de decadencia de los movimientos indianistas y kataristas, cuando en la derrota
y viéndose sin capacidad de incidencia buscan unirse.
Un documento de 1984
del Frente Indio Amáutico del Tawantinsuyu (FIAT) hace la siguiente
consideración: “Buscar y analizar la unidad total de toda la comunidad
indianista”[32].
Esto muestra que la preocupación era buscar unidad pues los indianistas estaban
divididos y enfrascados en “guerras intestinas”. Esta situación fue
acrecentándose con el pasar del tiempo y también dio lugar a la radicalización
de posturas, como fue el caso del sector liderado por Felipe Quispe,
aglutinados en los “Ayllus Rojos” y que ya habían desechado las participaciones
electorales. En la Propuesta de Declaración Política al I Congreso
Extraordinario de la CSUTCB de la Ofensiva
Roja de Ayllus Tupakataristas se planeta explícitamente la búsqueda de “independencia
NACIONAL y ESTATAL”[33].
En otro documento, ya con el nombre de EGTK y redactado por Felipe Quispe, se
afirma: “volveremos a la unión de la naciones socialistas del Qullasuyu”[34].
La idea de
reconstitución será muy común en otros grupos, aunque con un acento
culturalista antes que político. Además, esta idea fue nublando los anteriores
esfuerzos por gobernar el país; en ese sentido se dieron varios llamamientos
“reconstitutivos”, lo que implicaba autoridades ancestrales, formas de
organización precolonial y cosas por el estilo. Estos eran aspectos que ya
estaban presentes en el indianismo desde que fue emergiendo, como suele pasar
con los movimientos “étnicos” que en la formación de una conciencia nacional
idealizan un pasado. Pero en los dos periodos anteriores (inicial formativo y
de bifurcación) estos aspectos eran secundarios y se priorizaba la lucha
política en sentido contemporáneo.
En este tercer periodo
fue la reconstitución lo que marcó mucho la perspectiva de los indianistas y
ello, sumado a su postura de no vincularse con organizaciones partidarias
q’aras, los aisló más aún del escenario de lucha en Bolivia. Empero, las
iniciativa de instituciones internacionales por promover el rescate de las
culturas indígenas le dio un sentido engañoso a esta salida “reconstitutiva”,
pues si bien algunos indianistas (y kataristas) lograron ser parte de proyectos
“occidentales pro-indígenas”, en éstos se reducía a los “indios” a minorías
étnicas que debían recuperar su cultura y, por ende, no debían participar de
los espacios de poder en los que los bolivianos definían las políticas de
gobierno. Una expresión institucional de esta idea esterilizante es el Consejo
de Ayllus y Marcas del Qullasuyu (CONAMAQ), creado en 1997 y que ha contado con
el padrinazgo de recursos “occidentales” destinados a promover diferencias
étnicas (lo que para operadores locales significaba ganar dinero).
Por otra parte, en el
katarismo empezó a tomar forma una versión propia sobre colonialismo interno,
la que también se conoce como teoría de los ejes: un eje social colonial vs un
eje social nacional. Dos aspectos eran básicos en la caracterización de estos
ejes: la situación económica y la pertenecían cultural. Este es un aspecto que
se perfila ya en el Manifiesto de
Tiahuanaco y los documentos sindicales kataristas de finales de los 70. Ya
desde aquellos años, el katarismo basó su identidad en la identificación de la
actividad económica campesina pero con el señalamiento de algunos aspectos
culturales.
En su teoría del
colonialismo interno o teoría de los ejes se identificaba a los posibles
aliados y a los rivales en función de sus características de clase social y
pertenecía cultural[35].
Así, los mineros, aunque económicamente estaban diferenciados de los
campesinos, culturalmente tenían la misma pertenencia aymara y quechua, por lo
tanto ese era un elemento a considerar para entablar alianzas. En cambio, los
empresarios bolivianos no solo estaban diferenciados económicamente de los
campesinos de la parte andina del país sino que tampoco tenían la misma
pertenencia cultural, por ello no eran considerados como posibles aliados, sino
como a quienes había que combatir.
La preponderancia de
lo económico sobre lo cultural en la lectura katarista fue sufriendo una
inversión paulatina con las corrientes culturalistas que se imponían en este
periodo de decadencia, lo que también se daba remarcando la diferencia con el
indianismo: “Así como el clasismo es un reduccionismo economicista el
indianismo en Bolivia es un reduccionismo etnicista e incluso, racista en algunos
casos”[36],
palabras del katarista Víctor Hugo Cárdenas. La inversión en la que lo cultural
se sobrepone a lo económico se consolidará en los años 90, cuando Cárdenas
asume el cargo de Vicepresidente de Bolivia y en su gestión se empiezan a adoptar
políticas multiculturales dirigidas a “indígenas”.
Es resaltable que el triunfo individual del
katarista multicultural Víctor Hugo Cárdenas será el fin de la organización
política katarista más importante, el MRTK-L[37]; implicó, además, el
abandono pragmático de la teoría de los ejes, pues un katarista viniendo del
“Eje Social Nacional” pasó a ser vicepresidente del empresario Gonzalo Sánchez
de Lozada, es decir de un representante del “Eje Social Colonial”.
En general, el indianismo
terminó encerrado en la diferencia cultural y la reconstitución, fruto de sus
derrotas y de la incapacidad de asumirlas como lo que eran[38],
dejando de lado las aspiraciones de constituir un sujeto hegemónico que
articule una mayoría posible para gobernar el país. Por su parte, el katarismo
pasó de la preponderancia económica campesina a la diferencia cultural, a ser
un katarismo multiculturalista[39].
Nótese que la idea de reconstituir el Qullasuyu, sus formas organizacionales
propias, etc., y la idea de diferencia cultural no están alejadas entre sí, ni
son antagónicas. De hecho se justificaban mutuamente y en buena medida hacen
comprensible que en su periodo de decadencia algunos indianistas y kataristas confluyeran,
pero subordinados a corrientes que provenían de organismos internacionales y
dejando tres décadas de experiencias propias de lucha.
Nota:
El presente artículo se publicó en el Pukara n° 146 (que comenzó a circular el 30 de
septiembre).
[1] Véase mis artículos: El indianismo katarista en el siglo XX: Primer periodo (Pukara n°
123, 2016); El indianismo katarista en el
siglo XX: La bifurcación (Pukara n° 125, 2017); y El indianismo katarista en el siglo XX: El periodo decadente
(Pukara n° 126, 2017).
[2] No es que se trate, sin embargo, de una
secuencia lineal sino que el inicio y fin de cada uno se expresa formalmente en
un hecho que puede ser fechado, pero ello no significa que sean exterioridades
separadas y ordenadas secuencialmente. Los aspectos que caracterizan a cada uno
de ellos se pueden encontrar antes del año que formalmente se le asigna como
inicio o pueden también encontrarse después de haber terminado formalmente,
pero sin llegar a ser el rasgo distintivo de tal o cual periodo.
[3] REINAGA Fausto, La revolución india, El Alto: Imprenta “Movil Graf”, 2001, p. 45.
[5] No se tiene referencias exactas de la medida, ni de la
cantidad de cuadros o los distintos colores de esa wiphala. Es bueno indicar
que la actual wiphala, de 49 cuadrados y siete colores, es un producto del
trabajo de estilización y estandarización hecho por otro indianista: Germán
Choque Condori (“Inka Waskar Chikiwanka”), quien además, ha sido autor de
varios trabajos sobre este símbolo, buscando justificar su “ancestralidad”. Su
libro más conocido al respecto titula Origen
y constitución de la wiphala.
[9] Citado por PORTUGAL Pedro y MACUSAYA Carlos en
El indianismo katarista, La Paz: FES,
2016, p. 121.
[10] REINAGA Fausto, Manifiesto del Partido
Indio de Bolivia, La Paz: Ediciones Partido Indio de Bolivia (PIB),
1970, p. 105.
[11] Mario
Gutiérrez fue dirigente del Centro de Estudiantes de Filosofía por aquel
entonces y dirigía el grupo musical Rupay. En los años 70 se fue a Europa,
donde siguió con el grupo musical y gravó su canción más famosa: “Uka Jach’a uru”.
Gutiérrez tuvo mucha influencia ideológica de Reinaga y siguió en contacto con
él mediantes cartas.
[15] También a finales de los 60 empieza a circular
la ida de que Tupaj Katari habría sentenciado antes de morir: “Volveré y seré millones”. Los
libros de historia que se han ocupado de Katari no mencionan que él haya dicho
tal frase y cuando en la actualidad se la menciona se arguye que es parte de la
“memoria colectiva del pueblo aymara”. Reinaga la menciona en su Tesis india, publicada en 1971, aunque
ya en 1970 habrían circulado afiches, mandados hacer por MINK’A, con la imagen
de Katari y con esa frase. En una conversación personal con Juan Condori Uruchi
(noviembre del 2016), uno de los fundadores de MINK’A, le consulté sobre el
origen de esa frase. Me dijo que la habían oído en una película sobre Espartaco y de ahí la tomaron,
atribuyéndosela a Tupaj Katari. Mi persona ya había oído antes a Condori
Uruchi, en algunos eventos (entre 2005 y 2008), reclamar que no se valorara el
trabajo que había hecho MINK’A y él; entre otras cosas, solía resaltar lo
siguiente: “Nosotros [los de MINK’A] le hemos hecho hablar a Tupaj Katari”.
[24] REINAGA Fausto, Tesis India, La
Paz- Bolivia: Ed. Partido Indio de Bolivia (PIB), 3ra edición, 2006, p. 35.
[30] Ibid., p. 322.
[32] Citado por PACHECO Diego, El indianismo y los indios
contemporáneos en Bolivia, La
Paz Bolivia: Ed. Hisbol, 1992, p. 136.
[33] En QUISPE Ayar, Los
Tupakatruastas revolucionarios, Qullasuyu: Ed. Pachakuti, 2da edición, 2009, p. 142.
[35] Sobre el
posible origen de esta propuesta interpretativa debo mencionar que el año 2013 participé de una
serie de debates junto a Walter Reinaga y Moisés Gutiérrez, entre otros. En un
una ocasión salió el tema de la teoría de los ejes y ambos afirmaban que Víctor
Hugo Cárdenas solía pasar como creador de la idea, pero que en realidad habría
sido solo un divulgador; sobre el origen de la misma, Gutiérrez decía que la
habían elaborado junto a Walter Reinaga, aunque éste último se mostró un poco
incómodo al respecto (como que solo él habría sido quien la elaboró).
[36] CARDENAS, Víctor H., Katarismo y otras formas de ideologías autóctonas. En Cuadernos 6,
La Paz: CEPRLAI, 1989, p. 81.
[37] Moisés Gutiérrez en una conversación personal (Hotel
Torino, 26-07-2017) comentó que poco antes de la alianza entre Víctor Hugo
Cárdenas y Gonzalo Sánchez de Lozada se había sumado al MRTK-L un personaje que
solida decir “el indo nunca va ser presidente, a lo mucho puede llegar es a ser
vicepresidente”: Nicomedes Sejas. Ello parece indicar que el ingreso de Sejas
al partido katarista no fue casual; pero además, en su condición de “nuevo
katarista” y en desmedro de los militantes antiguos, llegó a ser Diputado
(1993-1997) y Secretario Nacional de Asuntos Étnicos, de Género y
Generacionales (1997). Por otra parte, Sejas publicó el 2014 Katarismo y descolonización. La emergencia
democrática del indio, libro en el que no hay ninguna referencia de
militancia en el proceso histórico katarista iniciado en los 70, lo que es
entendible si se considera que el autor fue ajeno a ese proceso.
[38] Un
ejemplo de ello es “Inka Waskar Chukiwanka”, quien en lugar de ver
autocríticamente el proceso indianista y asumir sus problemas y limitaciones, suele
jugar al escape ideológico inventándose otras posturas, como el “indoismo”. Entre
los “indios”, refugiarse en una palabra o en otro nombre (cada vez más
“radical” o extravagante) para no encarar los problemas del propio movimiento
en el que uno ha militado es una herencia que tiene antecedentes en Fausto
Reinaga y su “pensamiento amáutico”.
[39] El katarismo campesinita tuvo en Jenaro Flores a su
principal figura y el katarismo multiculturalista, a Víctor Hugo Cárdenas. Pero
cabe mencionar a otra corriente katarista que puede llamarse katarismo “a la
francesa” o estructuralista (por su interpretación basada en el estructuralismo
francés), representado por Fernando Untoja (quien en los años 70 estudió en
Paris). También puede mencionarse que en los 80 el katarista Walter Reynaga fue
virando hacia el liberalismo y Simón Yampara, al multiculturalismo.
