Por: Carlos Macusaya
Introducción al indianismo de Fausto Reinaga
Primero, muchas gracias por la
invitación a los organizadores. Es la primera vez que estoy acá, en Lima, y
para mí, francamente, es un gusto. Quiero aclarar que no vengo de la academia, aunque
terminé la Universidad el pasado año, luego de dedicarme más al activismo que a
mi carrera (Comunicación Social). En ese entendido, todo lo que he escrito surge
de la reflexión que se ha desarrollado durante un proceso de lucha en las
calles, en debates en plazas y en organizaciones. En otras palabras, mis
reflexiones no están sujetas al rigor académico; no obstante, eso no quiere
decir que no haya algunos elementos de ese ámbito. Pero lo que quiero dejar en
claro es que mis reflexiones provienen de la experiencia de lucha.
Bien. Tal vez el nombre de Fausto
Reinaga sea algo nuevo o desconocido por acá.
Les voy a dar solo una idea: Fausto Reinaga escribió en los años 60 e
inicios de los 70 la idea de que Bolivia es un país de indios y por lo tanto
los indios tenían que organizase políticamente y gobernar ese país. Esta idea
no es algo que sea un patrimonio individual suyo, sino que responde a un
movimiento, aunque Reinaga tuvo la virtud de plasmarla en textos.
Es decir, no estaba pensando al
indio como un afiche bonito colgado en la pared o como si fuera un tejido
tradicional expuesto por ahí, en algún museo. Para Fausto Reinaga, y en general
para el movimiento indianista en Bolivia, el indio era un sujeto político. Digo esto para resaltar la diferencia con el
indigenismo peruano, como con el indigenismo boliviano, el ecuatoriano o el
mexicano, los que tienen en común que presentan al indio como una cuestión alegórica
o como algo interesante del pasado; pero nunca como un sujeto político capaz de
forjar un camino de lucha, capaz de articular a otros sectores y llevar adelante
un proyecto político que transforme la sociedad. Esa idea en Bolivia emergió con
el movimiento indianista y su principal representante en términos de
elaboración ideológica ha sido Fausto Reinaga.
En otras palabras, y para ponerlo
en relación a una situación algo más contemporánea, Evo Morales no llegó a la
presidencia de Bolivia por arte de magia o casualidad. Hay todo un trabajo
ideológico de más o menos medio siglo, que termina favoreciendo a Evo Morales, aunque
él nunca tuvo nada que ver con ese movimiento. Se puede decir que Evo cosechó algo
que otros habían sembrado muchos años atrás. Entonces, quiero hablar de una
persona que contribuyó a que lo indio sea asumido como opción política y que un
indio llegue a ocupar la silla presidencial. Voy a tratar de ser breve.
Fausto Reinaga nació en 1906 en
Macha (Potosí) y su lengua materna fue quechua. Por referencias que él brinda
se sabe que aprendió a leer y escribir en castellano a los dieciséis o
diecisiete años, cuando ingresó a la escuela. Estudio Derecho en la Universidad
San Francisco Xavier de Sucre. Fue parte, por un tiempo, de una organización
política muy importante en Bolivia, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR),
comparable en términos de su significación histórica al APRA en Perú. Publicó
más de treinta textos, desde 1940 hasta 1991. Murió en 1994 olvidado y en el
abandono.
Muchas de sus ideas, que tenían
que ver con el papel político del indio, se popularizaron con el pasar del
tiempo, muy en especial desde unos bloqueos masivos que se dieron en la parte
andina de Bolivia, en los años 2000 y 2001. Pero su importancia ha quedado
desfigurada y despreciada. Voy a dar un ejemplo. Seguramente aquí algunas
personas deben saber algo de la obra de Silvia Rivera Cusicanqui, una socióloga
Bolivia que en mi país se dice mestiza pero que fuera de Bolivia es “indígena”
(algo que le permite ganar fana como intelectual “subalterna”). Pienso que Silvia
Rivera es una de las personas que más ha contribuido a menospreciar el valor
del indianismo y en particular de Reinaga.
Rivera, en su libro “Oprimidos pero no vencidos”, luchas del campesinado ayamara y quechua
1900-1980, ha planteado la idea de memoria
larga (que es palabra sagrada para quienes estudian a los “movimientos
indígenas” de Bolivia), memoria que sería susceptible de ser reactivada en
ciertos momentos y que llevaría a los “indígenas” a pensar los procesos de
lucha, anticoloniales y lo que fueron antes de la colonia. Esta memoria se
habría expresado, por ejemplo, en el movimiento katarista (que no es lo mismo
que el indianista), el cual reivindicó el nombre de Tupaj Katari (quien junto a
su esposa Bartolina Sisa se enfrentaron al poder colonial en 1781) y lo habría
hecho por ser portadores de una “memoria larga”.
Sin embargo, no hay memoria
larga. Uno podría ir a un pueblo y constatar la gente “indígena” no “recuerda”
quien fue Tupaj Katari. Si entre los
“movimientos indígenas” en Bolivia se ha empezado a hablar de Túpac Katari (incluso
tenemos un satélite con este nombre) y se ha levantado la wiphala es porque han
habido personas que han “alargado la memoria” desde los años 60 del siglo XX.
Esas personas han sido los militantes de los movimientos indianistas en los 60
en los 70, quienes además eran migrantes aymaras que se instalaron en la ciudad
de La Paz, sede de gobierno de Bolivia. Es decir, habido un proceso de
politización iniciado por los indianistas (en el cual la wiphala y la figura de
Tupaj Katari fueron centrales) que ha sido menospreciado y pasado por alto en la academia boliviana porque en lugar
de indagar como es que los indios “revivieron” a Tupaj Katari se conformaron
con “explicar” todo por una supuesta “memoria larga”.
Con esta aclaración debo decir que
no hay que confundir indianismo y katarismo. No son lo mismo. Para hacer una
distinción voy a usar un ejemplo. En Estados Unidos habían “negros” que
luchaban por un movimiento autónomo, radical, inspirados en Malcolm X. Los
Panteras Negras (con su consigna Black Power, Poder Negro) fueron una expresión de este tipo de movimientos. Pero
también habían movimientos que querían que los cambios no sean violentos sino
sean más bien graduales, y para ello buscaban alianzas con otros actores. El
movimiento por los derechos civiles es el más representativo de esta tenencia y
su figura más notable fue Martin Luther King. Unos buscaban ser autónomos,
rupturas y cambios radicales, los otros buscaban alianzas y cambios graduales.
Bueno, en Bolivia los indianistas
serían los radicales, los que buscaban organizarse autónomamente y generar
rupturas; los kataristas serían, digamos, los moderados, los que querían
cambios graduales y buscaban alianzas con otros. Cuando me toca exponer en
Bolivia para un público joven sobre la diferencia entre indianitas y kataristas
hago la siguiente comparación para que se ubiquen, para ser un poco
“didáctico”: hace poco una canción estaba de muy moda, “Despacito” de Luis
Fonci y Daddy Yankee; se podría decir que los kataristas querían cambios “des-pa-ci-to,
poquito a poquito…”; pero, por su parte, los indianistas querían directamente
“shake shake shake”.
Ahora bien, vamos al punto
concreto: la obra de Reinaga y el indio como sujeto político. Un dato
importante es que Fausto Reinaga escribe desde 1940 hasta1991, lo que es medio
siglo y en ese tiempo han pasado muchas cosas. Hay muchas personas que lo
critican o que lo enaltecen, pero no hacen consideraciones sobre diferencias en
su obra, solo lo descalifican o adulan, según el caso. Yo voy a plantear una
periodización muy escueta (no puedo desarrollarla por motivos de tiempo) para
ubicar en qué situación de producción intelectual se ubica su libro La
revolución india (1970).
Si uno considera en todas las
obras de Fausto Reinaga (que pasan de treinta libros) cual es el papel que le
da al indio en su reflexión, encontraría que en sus obras de 1940 a 1960 el
indio no está ausente, pero lo entiende como alguien que recibirá beneficios de
los cambios sociales que el autor pretende o como beneficiario del proyecto
nacionalista del MNR instaurado desde 1952[1].
En consecuencia, el indio en esas obras de Reinaga no es un sujeto importante,
es la base histórica de la nación por su pasado, pero no es el sujeto activo
que puede transformar el país. Si uno considera las obras de Reinaga de 1964 a
1971 va a encontrar que allí el indio es un sujeto político que se articula
independientemente de las otras organizaciones y plantea transformar el país.
Por lo mismo a esas obras podemos llamarlas propiamente indianistas y a las
anteriores podemos llamarlas pre-indianistas.
Pero también es importante considerar
sus libros de 1974 a 1991, ya que tienen cierto prestigio y no se los
diferencia de sus libros indianistas, lo que para mí es un gran error. En estos
libros Reinaga habla por ejemplo de “sacar a Cristo y a Marx de la cabeza del
indio” y entiende que cualquiera que se piense indio puede ser indio. Bueno, un
gringo puede pensarse indio, pero claro, él no sufre las condiciones que viven
los “indios de carne y hueso”. Lo que quiero decir es que en sus obras
posteriores a sus libros indianistas, el indio pierde su condición histórica y
política, y se vuelve en una abstracción, se vuelve en puro pensamiento. Esto
es una diferencia fundamental con respecto a sus libros indianistas y por ello
se puede llamar a estos textos post-indianistas. Entonces Reinaga tiene una
etapa pre-indianista (1940-1960), otra indianista (1964-1971) y, finalmente,
una etapa post-indianista (1974-1991).
Nos vamos a concentrar en la
etapa indianista de Fausto Reinaga, pero fundamentalmente en su obra más
importante en este periodo: La revolución
india (1970), libro que tiene un carácter eminentemente político y
combativo; pero además, es el libro más influente del autor y el más
representativo del indianismo en general. Si uno analiza la estructura general
y formal del libro se encuentra con que empieza con una sección llamada Paginas
Liminares en las que se hace una especie de ubicación ideológica del texto;
luego está el capítulo I, El mundo de
occidente, donde se hace una crítica a lo que sería occidente o Europa, y
en esta crítica resalta la influencia de Franz Fanon; le sigue el Problema nacional (capitulo II), donde
se analiza como occidente, mediante la colonización, ha generado el problema
entre dos sociedades yuxtapuestas, la sociedad india y la sociedad boliviana
blanco-mestiza (q’ara diríamos en aymara); el capítulo III se llama Epopeya india y trata de la lucha
histórica entre esas dos sociedades, durante la colonia y la república, desde
la perspectiva que el autor llama india; el siguiente capítulo, el IV, se llama
Reforma agraria y es una crítica a esa medida por sus consecuencias en la vida
del indio; y finalmente, cierra con el capítulo V, dedicado a criticar a los
partidos del cholaje blanco mestizo y donde resalta la necesidad de que el
indio debe organizarse en partido político propio, el Partido Indio de Bolivia (PIB),
con lo que queda claro el sentido del libro.
Si uno ve esa secuencia, se
percata que es una crítica general donde el problema de la colonización es
central, de ahí pasa a analizar el problema nacional y busca sus antecedentes y
argumentos históricos en la Epopeya india, se detiene en la reforma agraria,
para plantear, luego de criticar a los partidos de la casta dominante en
Bolivia, el problema de organizarse políticamente. Esto, claramente, es una
reflexión eminentemente política. Esto para mi es importante porque en esos
años el indianismo plantea el problema no como mera cuestión epistemológica, no
era cuestión de otra visión, como hoy gusta asumir entre los indiólogos en la
academia.
En Bolivia, por aquel entonces, había
un problema de “inclusión”: se había estestaba incluyendo a los indios como
campesinos, pero esto no solo se trataba de que los incluidos eran los nuevos
ciudadanos del país sino que, en un proceso de migración del campo a la ciudad,
los nuevos bolivianos tenían limitaciones en el ascenso social; sus color de
piel, sus apellido o forma de hablar eran elementos que los hacían víctimas de
discriminación, de racismo. Pero además, quienes ejercían el mando en las
instituciones del Estado y las organizaciones políticas eran los “no-indios” y
quienes terminaban siendo subordinados eran los incluidos, lo que era una forma
de reactualización de las jerarquías de mando de tiempos coloniales. Esa
situación problemática condiciona que entre migrantes en La Paz surja el
indianismo y el tipo de reflexiones que Fausto Reinaga expresa.
Yo precisaría los cinco elementos
más importantes del libro La revolución
india. En primer lugar, está su modelo de análisis, dos Bolivias, desde el cual se entiende que la colonización habría
sido el hecho de violencia que fundaría las relaciones que dan lugar al Estado
boliviano, sería la violencia que actúa detrás de cualquier institución. Por lo
tanto, hay un grupo que se impone desde la colonización y esta imposición es
una correlación de fuerzas que se cristaliza en el orden institucional
colonial. Esta cristalización de relación de fuerzas en la colonia se reproduce
en los estados republicanos. Esta relación de dominación recae sobre el sujeto
considerado indio, quien es puesto siempre en un lugar de subordinación, es
descalificado por ser inferior y por ello no puede ejercer cargos de poder. De
ese modelo se desprende que el indio es un sujeto racializado, catalogado,
representado, tratado como si fuera naturalmente inferior. Indio, por lo tanto,
desde la perspectiva indianista, no se refiere a que seamos de la India (como
suelen señalar las personas ofendidas por el uso de este término). Cuando alguien
le dicen indio de mierda, lo están descalificando porque se supone que es
inferior racialmente: ¿cómo un indio de mierda puede estar acá? él solo debe
estar allá. Es una forma de demarcar límites en las jerarquías sociales
entendías como jerarquías raciales, es una forma de señalar hasta donde puede o
no llegar alguien que es racializado, considerado de raza inferior.
Es tonto salir con eso de que
“los indios están en la india” o de que Colon se equivocó. En realidad, la
palabra funciona políticamente y permite identificar una situación que era
pasada por alto por la izquierda boliviana. Es como la palabra puta, que es
usada por los hombres para señalar, desde una situación de poder, a las mujeres
que no se ajustan a su idea de lo que debería ser “una mujer”. Del mismo modo, la
palabra indio es usada desde una situación de poder para descalificar a alguien
y en esa relación, desde el indianismo se va a asumir la palabra indio como
forma de identificarse, porque tal palabra desnudaba una realidad que era
negaba bajo el discurso del mestizaje, bajo la idea de “todos somos mestizos “,
pero al final a los “nuevos mestizos” se les mantenía lejos de los cargos de
poder.
En tercer lugar, derivado desde
esta idea del indio como sujeto racializado, que implica que ese sujeto sufre
ese procesos de dominación, se plantea que debe organizarse políticamente. La
condición de racialización vivida por quienes son considerados y tratados como
indios es la condición que justifica la formación de una organización política
propia que sea dirigida por esos mismos indios para que ellos sean quienes
transformen su situación histórica. Entonces, el sujeto racializado debe tener
un movimiento político propio, un partido que Reinaga llamó Partido Indio de
Bolivia.
Hasta ahí, tenemos tres aspectos:
sociedades yuxtapuestas, sujetos racializados y el partido propio, partido
indio. Los dos últimos aspectos
fundamentales en el indianismo de Reinaga, complementarios a las anteriores
ideas, son movimientos de pensamiento, uno retrospectivo y otro prospectivo.
Retrospectivo en el sentido que va a rastrear en el pasado, hechos históricos
que le permitan dar sentido al presente. Uno puede vivir individualmente el
racismo, digamos, como una fatalidad, como el problema de uno mismo, donde
nadie más tiene que ver. Sin embargo, los rastreos históricos que hace Reinaga permiten
historizar ese presente marcado por el racismo. De esta manera, el racismo tiene
un sentido ya no individual sino que es un problema general y tiene raíces en
el pasado colonial. En ese sentido, la contra-historia indianista invita
reflexionar ese presente como algo producido a partir de la colonización.
La prospección indianista tiene
que ver con que se piensa la revolución india como revolución del tercer mundo.
Ojo que el libro que acá comento se escribió en los años 60 y se publicó en los
años 70. Consideren que esos años habían movimientos de liberación nacional en
el llamado tercer mundo. Argelia había logrado su independencia a inicios de
los 60 y los vietnamitas habían expulsado a los franceses (pero luego estaban viviendo
la invasión de los norteamericanos), entre otros. Es decir que hay un escenario
mundial en el que hay movimientos de liberación nacional que marcan los debates
políticos. Soy de la idea de que Fausto Reinaga, cuando plantea su indianismo,
lo está pensando como un movimiento de liberación nacional en los andes, pero
en ese contexto mundial.
Para pensar la realidad actual del sujeto político andino
Trataré de ser muy puntual porque
quiero tocar varios elementos. En Bolivia, la voluntad colectiva que apuntó a
que los indios gobiernen el país se construye a partir de los indianistas. Ese
es su aporte fundamental. Cabe señalar que esa voluntad no fue obra de los
grupos de izquierda o de grupos “progresista” de la iglesia. De hecho, estos
grupos descalificaron a los indianistas y los enfrentaron. Para estos grupos los
indianistas eran indios de mierda; sin embargo, los indianistas aportaron y
construyeron algo de lo que hoy, quienes antes los descalificaban, se sirven a
manos llenas. Pero además, si bien Evo nunca participó de la formación de esa
voluntad política, sí cosechó los frutos. En política suele suceder que los que
siembran no cosechan, es el caso de los indianistas en Bolivia.
Pensemos en las limitaciones del
indianismo, ¿porque hay que tocar las limitaciones? Voy a plantearlo así, entre
los años 60 y 70 los indianistas y también los kataristas (que aparecen en los
70), van a pensar sus problemas en su situación histórica aunque con poca
elaboración teórica. Pensaron su realidad y sus problemas tanto en el campo y
en la ciudad, no se pensaban como población exclusivamente rural. En cambio, en
los ochenta las ONGs van a empezar a jugar un papel preponderante, más aun con
respecto a los llamados “pueblos indígenas”, entendidos como minorías étnicas,
como problemas administrativos; algo que se relaciona a otras políticas que
también fueron promovidas por organismos internacional: cuestión de mujeres por
allá, cuestión de jóvenes por acá, indiecitos más allá, etc. Se planteó lo
indígena como parte de otros tantos problemas administrativos y como cuestión de
minorías étnicas: promovieron la idea, con buen financiamiento, de que había
que reconocer a esas minorías en tanto minorías, que estarían aisladas lejos de
las urbes y que se aferrarían ciegamente a sus tradiciones, rechazando culturas
foráneas (puro prejuicio). En ese tiempo el indianismo entra a una debacle
(peleas internas y descalificaciones entre fracciones) y adopta estas ideas,
dejando de lado su propia experiencia histórica. La mayoría de los militantes
indianistas no enfrentaron sus propias limitaciones, sino que buscaron refugio
en la moda multiculturalita que se imponía por entonces.
Honestamente, muchas de las cosas
que escuche en Perú, estando por Puno, por Tacna y algunas cosas que las
escucho en Bolivia, tienen que ver con las ideas que se impusieron en esta
debacle del indianismo. Me refiero a ideas como interculturalidad, que funciona
o sirve para contener a la indiada, para anular sus potenciales de lucha. Y es
que se nos han vendido la idea de que vamos a complementarnos, vamos a ser
recíprocos y vamos aceptar la cultura de los indígenas; vamos a aceptar nuestra
cultura. Por tanto, si acepto estas ideas, no cuestionó las relaciones de poder,
porque desde mi situación de subordinado puedo “complementarme” con quien me
subordina. Es como si nos dijeran: me gustan tus danzas, me gusta tu idioma, tus
rituales; pero mientras tú no ocupes mi lugar, mientras no cuestiones mi
situación de poder, puedo reconocerte como “otro”, puedo apreciar y disfrutar
tu cultura.
Todo ello empezará con fuerza en
los años 80, desde entonces se movieron muchos recursos económicos para
promover esas ideas. No es de extrañar, por ejemplo, que desde los 80 y los 90
varios Estados en América Latina fueron reconociendo la existencia de pueblos
indígenas, ¿por qué? No porque los pueblos indígenas se levantaron y hayan
arrancado esa medida a los Estados, sino porque implicaba para los gobernantes
gestionar y recibir dinero para implementar políticas multiculturales. Por ese
tiempo en Bolivia se dio la campaña por los
500 años, esperando un “despertar indio”; pero los indios no se levantaron,
porque era una campaña de ONG’s. Sin embargo, hacer esa campaña para los
operadores significaba un medio para recibir financiamiento y “vivir bien” con
ello. De ese tipo de políticas vienen esas teorías sobre la interculturalidad y
otras ideas relacionadas.
Pero en el indianismo hubieron
problemas anteriores que de alguna manera hacen viable el que se hayan asumido
esas ideas multiculturalitas. Uno de esos problemas fue el de la idealización
que se hacía sobre el indio, presentándolo como un ser inmaculado, y este es un
problema importante porque en la medida que un sujeto racializado ha vivido e
interiorizado el racismo, ese sujeto empieza a despreciarse y quiere
blanquearse para ascender socialmente. Y es compresible que, desde esa
situación de autodesprecio, cuando el sujeto racializado como indio empieza a
reconocer su condición de dominado, de racializado, en tanto busca hacerse
sujeto político, se idealiza y cree que su cultura es superior a la de los
occidentales y lo hace porque antes se despreciaba. Entonces, ese sujeto antes
creía que su cultura (de sus abuelos, de sus padres) era lo peor, era lo
incivilizado, y por ello quería blanquearse para dejar atrás un estatus de
inferioridad que se asociaba como natural a la cultura propia. Pero cuando
empieza a cuestionarse su condición histórica de sujeto racializado, en un acto
de reacciones e inversión valorativa, ve a su cultura como lo mejor, como lo
superior y como lo que salvará a la humanidad.
Hay que notar que la idea se ha
volteado, aunque sigue en la misma condición histórica. Antes, en su
mentalidad, los blancos estaban arriba y los indios abajo; eso lo dice Fanon. Ese
esquema mental se voltea cuando el sujeto racializado busca hacerse sujeto
político, más la realidad no se ha volteado, sigue siendo subordinado, pero
ahora empieza a creer en sí mismo, aunque sea por medio de una idealización.
Entonces, en ese volteo, la
cultura de los negros o de los indios es atendida como superior y la de los
blancos, como inferior. Este es un problema, pero también es un gesto
importante. Este gesto lo dieron los indianistas en los 70. En términos
políticos implica que yo, como sujeto racializado, que se despreciaba y quería
ser otro, empiezo a creer en mí mismo, y yo para movilizarme si no creo en mí
mismo no voy a salir a marchar o hacer un boqueo, por ejemplo, a menos de que me
coercionen. Pero sí creo en mí mismo inclusive voy a salir y a “salvar a la
humanidad”. Yo, que antes creía que mi cultura era inferior, me autoengaño y me
digo: “mi cultura es superior” y empiezo a rehacer mi autoestima; pero además,
creyendo en mí mismo, como portador de una cultura superior, puedo salir a
luchar. Entonces, esa idealización tiene un efecto político práctico en la
gente que vivió y sufrió racismo.
Sin embargo, cuando tú luchas te
das cuenta que tu cultura no te alcanza, que no basta con encerarte en
recuperar tu cultura. Esto paso, por ejemplo, en África, donde algunas
“tribus”, cuando se enfrentaron a los blancos recurrían a ciertas creencias
suyas en las que bañarse con sangre de león los hacía inmunes a las armas de
los enemigos; pero los blancos les dispararon balas y los hicieron mierda.
Entonces, ese tipo de experiencias, llevan a cuestionarse el encierro en su
propia cultura, que uno asume muy apasionadamente. No es de extrañar, por tanto,
que después de ese tipo de experiencias los “negros” usaron las amas de los
blancos para enfrentarlos.
Es decir que con la idealización
que hacemos de nuestra cultura llegamos a una situación en la que esa
idealización nos permite movilizarnos, atrevernos a luchar contra algo que
incluso negábamos antes. Pero, cuando esa realidad en la que se empieza a
desarrollar una lucha rebasa tus propias posibilidades, te das cuenta de que no
es suficiente encerrarte en tu cultura. Esto es una crítica a los indianistas.
En la medida en que ellos caen en esa debacle culturalista, se piensa por
ejemplo, en la reconstitución de ayllus, lo que tomará forma con la
organización, apadrinada con financiamiento “occidental”, del Consejo de Ayllus
y Marcas del Qullasuyu (CONAMQ). Esto sucede en los años 80 y se concretiza en
los 90 y es desde entonces que la búsqueda de recuperar el pasado y nuestra
cultura ha llegado a esterilizar los potenciales de lucha de los “indígenas”.
Hay otro aspecto en esto, pues, cuando
uno habla con las personas de eso pueblos o con las personas “indígenas
urbanas” en la calle, no les interesa para nada el problema de reconstitución
del pasado; ese es un “problema” de algunas personas para conseguir recursos
económicos y para vivir de la discriminación positiva. Hay una situación que explotan
esas personas cuando ven a funcionarios de instituciones no gubernamentales más
o menos así: tengo cara de indio y le digo que 500 años nos han sometido e indico
un acuerdo de la ONU. El funcionario responde: cuéntame tus desgracias. El
“cara de indio” tiene claro el asunto: les voy a hacer llorar con mis historias
a los blancos hasta hacerlos sentir culpables. Y los blancos culpabilizados,
desde sus instituciones, van a tratar de calmar su culpabilidad promoviendo la
discriminación positiva: Estamos incluyendo a los indios, sí, sí; aplaudan a
nuestros indígenas. En ese juego de “recogimiento”, lamentablemente, van a caer
muchos indianistas.
Sin embargo, cuando uno trata de
superar la idealización es porque se la está problematizando a partir de las
experiencias de lucha que deshacen dicha idealización. A partir de esas
experiencias se llega a la colusión elemental de que no es suficiente la
idealización para encarar un proceso de lucha. No es que los indios vamos a
salvar la humanidad porque nuestros ancestros conocían los secretos del cosmos
y por lo tanto tenemos que recuperar esa sabiduría para así volver al tiempo de
los incas.
Pensemos, por ejemplo, en los egipcios,
que hace un par de años, si no me equivoco fue el 2008, tuvieron la primavera
árabe. No he sabido que en ese proceso los egipcios hayan estado discutiendo
sobre como volver al tiempo de los faraones o si éstos se comunicaban con las
pirámides y el cosmos. Ellos se enfrentaron a un gobierno que manejaba los
recursos contemporáneos y lo enfrentaron también contemporáneamente. Esto no
tiene nada de sorprendente, pero lo digo porque cuando yo he estado por Cusco,
en eventos de “movimientos indígenas”, las discusiones de las personas que
asistían y trataban de formar una organización política, queriendo replicar lo
que se imaginaban del “movimiento indígena” en Bolivia, estaban enfrascados en
discusiones estúpidas: quien era de tal o cual panaca, quien era o no descendiente
de los incas, cuál era la forma correcta de saludar al sol, etc.; puras tonterías,
pero que se hacían en el afán de recuperar el pasado idealizado. En esos eventos, el resto de las personas que
iban con toda la voluntad de organizarse para confrontar su situación política,
su situación histórica, simplemente se cansaban de esos debates inútiles y
terminaban retirándose, y nada concreto salía de esos eventos.
Entonces, una de las críticas que
yo quiero dejar en claro con respecto a los indianistas, pero en general a los
movimientos indígenas, es que debemos ver nuestra propia cultura de manera crítica,
yendo más allá de la idealización y tratando de historizarla. Por ejemplo, yo
reivindicó a Túpac Katari, quién se levantó contra la dominación española en
1781, no porque haya querido reconstituir el Tawantinsuyu, como algunas
personas suelen decir, jugando mucho con su imaginación. Esta es mi
interpretación sobre Túpac Katari: él era un indio del común pues no venía de
familia noble, a diferencia de Túpac Amaru. Cuando Katari se levanta lo hace en
un proceso en el que los “usos y costumbres” entre las comunidades indias era
que sean dirigidas por curacas, cuyo cargo estaba dado por herencia sanguínea
(el abuelo, el padre, el hijo, el nieto…). Pero Tupaj Katari representa la
ruptura con esa cultura política andina porque en el movimiento que el lideró se
descabezaron a los caciques y el mando del movimiento lo asumió un indio del
común, alguien que no venía de una familia noble. Katari representa, para mí,
que en un proceso de lucha el indio se revela incluso contra su propia cultura.
Cuando uno va a luchar no solo se revela contra el otro que lo domina, se
revela también contra su propia cultura, porque en nuestra cultura se ha hecho
tradición, precisamente, la dominación. Entonces tenemos que cuestionarnos a
nosotros mismos y aquello que consideramos propio y hasta sagrado. No es
suficiente con idealizarnos, eso es solo un paso inicial que debe ser superado.
Se puede hacer otra comparación con
relación a la idealización pero considerando la situación de quien domina. Para
ello les comento sobre algo que viví cuando era un “chango”, que es como decir
joven en Bolivia. Cuando yo era chango y estaba en el colegio, una de las cosas
bien machistas que decíamos entre los hombres cuando teníamos una novia era lo
siguiente: me acosté con ella (con mi novia) o, en otras palabras, disculpen la
vulgaridad, me la tiré; ese era el lenguaje común. Pero eso muchas veces no era
cierto, se trataba de alardear y hacerse al macho. Pero lo importante era que
cuando la chica se enteraba que alguien había dicho eso de ella y que era
verdad, la chica se atormenta porque ella, desde la perspectiva de los hombres,
ya no valía “como mujer”. Por qué ella tenía que ser “pura” para los otros
hombres y así podía ser pretendida por otro potencial novio.
En la dominación del hombre sobre
la mujer, el primero establece los criterios de feminidad que validan a la
mujer y la mujer se atormenta por encajar en esos criterios. Por lo tanto, una
chica que no era virgen les decía a sus diferentes novios que si era virgen,
pues así no era vista como una “cualquiera”. Estaba mintiendo y podríamos decir
por ello que ¿era “mala” o una puta? ¡No! Estaba atormentada por tener el
reconocimiento de la autoridad del hombre y ser vista como una pareja que “vale
la pena”. Es decir que buscaba la aceptación de quien domina e impone criterios sobre el “ser mujer”.
Bueno, eso pasa también entre los
indios. Nosotros estamos atormentados por mostrar una cultura virgen al blanco,
queremos mostrar que nuestra cultura es pura, que no está contaminada y
necesitamos su reconocimiento para sentir que nos dan valor. El blanco ha
establecido los parámetros de reconocimiento sobre esos indios y encajar en
esos parámetros un tormento nuestro. La identidad indígena ha estado marcada
por la imposición de criterios desde la dominación blancoide y nosotros hemos
tratado de estar dentro de esos criterios, hemos tratado de hacer lo posible
por parecer eso que los blancos esperan de nosotros: seres congelados en la
historia y que tienen una cultura “virgen” y disfrutable.
Se puede contrastar lo dicho con
otro ejemplo. Los chinos no están preocupados por hacer karate, están dominando
la economía y la ciencia en el mundo, en disputa con otras potencias. No se les
pide a ellos que tengan una cultura pura. En contraste, a nosotros nos piden
una cultura pura y quieren encerrarnos en “usos y costumbres”, cuando
precisamente esos usos y costumbres tienen mucho de la dominación blancoide, de
esa casta que impone los criterios con los que nos validan o descalifican,
según su conveniencia.
Con esto voy a cerrar y trata
sobre como otros “movimientos indígenas” se inspiran y toman algunos elementos
que se han propalado desde Bolivia. A mí me llama mucho la atención, por
ejemplo, y apara decirlo de manera muy simplificada, que si los aymaras en
Bolivia estornudan, los aymaras en Puno se resfrían. Quiero decir que hay mucha
influencia que se da desde Bolivia hacia el sur peruano en lo referente a “lo
indígena”. Pero, no hay una recepción crítica de esa influencia. Les pongo un
ejemplo. En el 2007 yo estuve en Puno y nadie hablaba de un Estado
plurinacional; pero volviendo a ese lugar en el 2010, los incas eran presentados
como plurinacionales y ello porque lo habían dicho en Bolivia. Una repetición
tonta. Yo creo que hay que mirar críticamente las cosas.
Pongo otro ejemplo. Los
indianistas de los años 60 y 70 se rebelaron contra los mayores para dirigir
sindicatos, partidos y enfrentar las situaciones de poder; no estaban respetando
a los mayores. En contraste, un antropólogo viene y quiere (necesita) a los
mayores porque se los toma como informantes clave pues preservarían la cultura.
En Bolivia, en los años 30, unos hacendados iban a arrasar una comunidad. ¿Y qué
hacen los mayores de la comunidad? Hicieron un cerco, de tal forma que los
primeros en morir serían los mayores para que los jóvenes y los niños se salven
y puedan vivir. O sea, un antropólogo se “suicidaría”, diría: “¡no!, están matando
a mis informantes clave”. Pero a los de la comunidad, no les importaba los
informantes claves, les interesaban los jóvenes. Pero nosotros, como si fuéramos
antropólogos gringos, hemos estado buscando mayores y sabios; cuando esos
mayores buscan a los jóvenes, para que les orienten en el presente.
Ahora si cierro. Lo que tenemos
que asumir, aunque suene obvio y tonto, es que no tenemos una cultura igual
como la de hace 500 años, que no somos los mimos del tiempo en el que llegaron
los colonizadores. Y no solo se trata de nosotros simplemente. Los españoles hoy
no son como hace 500 años, ni los son los japoneses, etc. No tenemos que buscar
en nosotros, en nuestra cultura, algo que haya permanecido igual desde hace 500
años o, peor aún, desde tiempos inmemoriales. Lo que tenemos que buscar en
nosotros, en nuestro pueblo, es la capacidad que en determinadas situaciones tenemos
para transformarnos. Tenemos que buscar la capacidad en nuestro pueblo de
rehacerse así mismo, de proyectarse hacia el futuro. Eso fue Túpac Katari al revelarse
contra su cultura. Hace tres o cuatro días, si no me equivoco, murió el señor
Jorge Estrada, creador de la famosa
danza del caporal en la ciudad de La Paz y entre migrantes aymaras a finales de
los años 60 del siglo pasado. Bueno, los bolivianos ni se enteraron que era un
aymara quien creo el caporal. Lo menciono porque es un ejemplo de cómo los
jóvenes “indígenas” resignifican y reinventan la cultura. Y es que nuestras
culturas no están muertas ni petrificadas. Entonces nuestro problema principal
no es saber cómo éramos hace 500 años o recuperar la cultura de hace 500 años;
eso no solo es inútil, es sobre todo un juego que nos anula políticamente. Está
bien para películas tipo Avatar o para llamar la atención de los gringos. Pero si nos planteamos un proceso de lucha
desde nuestra condición histórica marcada por la racialización, lo importante
es la capacidad que un pueblo, que nuestro pueblo tiene para enfrentar la
situación del presente, para transformar esta situación y renovarse así mismo.
Yo, apuesto por eso.
Presentación realizada el 31 de mayo del 2018 en el evento Hamut´arisun: Reflexiones sobre los cambios en la sociedad andinoamericana (Lima, Perú) organizado por Hwan Yunpa.
[1] Este proyecto implico la nacionalización de las minas, reforma
agraria, voto universal y educación universal.
