miércoles, 22 de febrero de 2017

Anulación política: "indio puro".

Carlos Macusaya Cruz


Uno de los problemas, en lo que se refiere a la identidad “indígena”, es aquel que se manifiesta como exigencia de pureza, de no contaminación. Este problema tiene varias aristas pero en lo fundamental tiene que ver con la anulación política de quien se exige pureza. Sin embargo, esta idea de “cero contaminación” está vinculada a los inicios, a la etapa de inmadurez, de movimientos que se fundan a partir y contra el orden de relaciones coloniales y que se pueden ubicar temporalmente, en la historia contemporánea de Bolivia,  en la década de lo 60: el indianismo. Desde entonces al presente, llama la atención que lo que fuera elemento discursivo de atrincheramiento defensivo de los indianistas hoy es dispositivo que deshabilita al sujeto que pretende hacerse político en acto. Un mito movilizador (el “indio” “puro”) funcionó de una manera en los inicios del indianismo y funciona hoy de otro modo.

La idea de que el “indio” en el área rural vive, como un ser que está más allá del mundo y vive en su mundo, al margen de los problemas “occidentales”, ciertamente no es creación indianista, pero son los indianistas quienes cambiaran el sentido de tal idea modificando su núcleo. En el discurso indianistas, esta idea será un elemento movilizador, un catalizador de acciones que proyectan  la constitución de un sujeto político. Este sentido se puede encontrar no solo en varios de los libros de Fausto Reinaga sino también en quienes, lo admitan o no, este autor influyó. Pero, en los años 80, con la incursión de las políticas de la diferencias desde los años ochenta, muchas ONG´s se apropiaron de este discurso y esta apropiación se dará con el objetivo de “guiar por buen camino” a los “indios” que querían hacer política. El mito indianista, hecho de materiales “heredados”[1], será “modificado genéticamente” y de ser un catalizador pasara a ser una idea absolutamente  esterilizante.

Se dará una especie de pérdida de dominio sobre lo creado, perdida que tiene que ver con las insuficientes de los indianistas y con la capacidad de movilización de recursos humanos y económicos por parte de quienes se adueñaran del mito indianista. Por eso no es raro que los indianistas hayan dedicado mucho de su tiempo a denunciar este “robo” y a recalcar que ellos fueron los iniciadores. Los indianistas no volverán su mirada sobre su propia creación y por lo mismo ésta no será objeto de reflexión ni cuestionamiento, más al contrario, en el afán de mostrarse como los “auténticos” y ante el accionar de varios indiólogos, llevarán al extremo de la fantasía el mito, del cual ya eran presos y victimas. El mito creado, no de la nada, insisto, empezará a ser lo que domina y limita a sus creadores.

Hoy vemos que, cuando se habla de “indígenas”, se exige ciertos requisitos para que alguien pueda decirse “indígena”; éstos no están a salvo de la “contaminación” del racismo y de hecho son formas de racismo. Alguien para decirse Aymara debe vivir en una “comunidad”, vestir ropa “ancestral”, no usar tecnología, etc. En otras palabras, con estos requisitos, lo que se hace es descalificar a quien se diga Aymara fuera de los estereotipos establecidos. La idea de que el “indio” vive usando una cierta ropa, en su “comunidad”, huraño a los cambios tecnológicos, es una idea racista que busca justificar la segregación racial de tales sujetos, asumiendo que son ellos mismos, por naturaleza, ajenos a los cambios y que el cambio solo es “virtud” o “delito” (para los indigenistas) de los no “indios”.

Cuando el “indio” no responde a los estereotipos de la casta dominante, ésta le crea e impone nuevas categorías, como la de “cholo”, pero, es a partir de que un sujeto no es lo que  el “otro” esperaba o imaginaba que es reclasificado. Si uno no se muestra en la forma como está establecido lo naturalmente “indio” sufre una nueva categorización: “cholo”. Como se tiene ya establecido lo que es indio, los sujetos que buscan afirmar una identidad, además de usar términos coloniales como  “indio”, “indígena” u originario”, parten de la imagen que el poder colonial ha construido sobre ellos. Se visten con ropa para turistas, esa que tienen retazos de aguayo o están hechas totalmente de algún tejido andino, pero que no es ropa que se use en los pueblos, sino que –insisto– está hecha para turistas. También están quienes buscan usar ponchos o polleras para algún evento “indígena”, tratando de mostrase y comportándose como los “otros” lo esperan; pero todo es teatral y el libreto esta ya establecido y su sentido es colonial.

Cuando alguien, la mayoría, no responde a estos parámetros establecidos, entonces no tiene por qué hablar de ser aymara, pues ya está contaminado, no es puro. Por tanto lo aymara se reduce a minúsculos grupos de personas que se disfrazan para ser reconocidas o que aun sobreviven en alguna comunidad. Se deja de lado que las migraciones, las articulaciones al mercado, diferenciaciones de clase, la movilidad social, son aspectos de los que los “indios” no están al margen. De hecho, quienes plantearon la identidad y su relación con el carácter colonial de las relaciones sociales en Bolivia fueron los migrantes, no “comunarios”.

No es casual encontrar a personas que juegan a ser encarnación de lo ancestral y que lo que hacen es ridiculizar, aun más, a los “indígenas”. El ex-rector interino de la UPEA, Salvador Gonzalo Quispe Mamani, quien se hace llamar “Qhispiyir Qhispi Mamani”, dice sobre sí mismo, al presentarse, que él es “analista, crítico, propositivo político” y que “dirigió el boletín Qhanchawi (boletín inédito con 6 números), sus escritos repercutieron en el sentipensamiento Qulla. Como docente universitario aporta con sus conocimientos y saberes, por el legado Ancestral Milenerio del Abya Yala – Tawantinsuyu – Qullasuyu…”[2]. Como es que “sus escritos repercutieron en el sentipensamiento Qulla” con un boletín inédito? Salta a la vista que este señor trata de mostrase como alguien importante e “influyente”; en su afán lo que logra es ridiculizar más a los “indígenas”, al reforzar la idea prejuiciosa de que los “indios” no piensan. Eso es lo que logra con su afirmación de que influyó con escritos inéditos.

Pero hay más sobre este “influyente” personaje y lo que hay sobre él no es nada “inédito”. En la presentación de la reimpresión de la primera obra de Fausto Reinaga, Mitayos y Yanaconas, realizada en la UPEA el 27 de marzo del 2013, Salvador Quispe fue invitado a comentar la obra. Cuando le tocó el turno de tomar la palabra, se notó que no leyó el libro, pues su exposición era, a todas luces, improvisada. En determinado momento pregunto “¿Quién es más civilizado, las hormiguitas o los humanos?” Y él mismo se respondió, dándose aires de sabio indígena  afirmando que las hormiguitas son más civilizadas, pues no toman cocacola y los humanos sí (!). Lo normal es que, cuando uno deja una botella de alguna gaseosa abierta, ésta se “llene” de hormigas y no por que éstas sean imperialistas, alienadas u occidentalizadas, sino, simplemente, por que buscan azúcar. Este detalle, tan básico, se le fue al “influyente” señor que según él es “analista, crítico, propositivo político”.

Ojo que estamos hablando de alguien que es profesor en la UPEA. Sobre lo que hace en su trabajo dice, en tercera persona: “Como docente universitario aporta con sus conocimientos y saberes, por el legado Ancestral Milenerio del Abya Yala – Tawantinsuyu – Qullasuyu…”. Lo que aporta no es conocimientos y saberes que tengan algo que ver con algún “legado Ancestral Milenerio”. Lo que nos aporta, es material de análisis sobre la forma en que los “indígenas”, atormentados por complejos, tratan de mostrase en actos y discursos, de manera tal que su imagen encaje en los parámetros que los “occidentales” han establecido. Es como si Salvador Quispe dijera: “mírenme, soy el sabio indígena que están buscando y necesito que me reconozcan”. Lo que se expresa en todo esto es que el “otro”, el “indígena” no solo puede ser lo que el “blanco” quiere, sino que aspira a serlo y se esfuerza para lograrlo. Es el “típico caso” del sujeto que tiene problemas de identidad y tiene como referente los prejuicios que los “occidentales” proyectan sobre los “indígenas”; situación tan común en sociedades que fueron colonizadas.

Por otro lado, y como otro ejemplo, Felipe Quispe dice de sí mismo: “no he sufrido la colonización ni la conquista mental”, sin embargo, su discurso está saturado (“contaminado”) de elementos marxistas. Quispe se quiere mostrar como “puro” para darle autoridad a su palabra. No hay que perder de vista que el indianismo se enfrento con la corrientes de izquierda y denunció el carácter racista de quienes personificaban tal posición política, pero nunca enfrentaron teóricamente los planteamientos de los marxistas, sino que apuntaron a las acciones racistas y paternalistas de los “izquierdistas”, apoyándose, las más de las veces, en el mito del “indio” “puro”. Cabe señalar que la palabra de Quispe no necesita de “pureza” para tener autoridad, pues su papel en la historia Aymara lo autoriza.

Como decíamos al empezar, esta idea de pureza es ahora arma de anulación política. Esto se manifiesta en los halagos que exaltan la imagen de un indio “puro” que no existe. Las reflexiones sobre las propias acciones, símbolos, mitos  e ideas que se producen en el proceso de lucha que se vive en Bolivia quedan esterilizadas por el efecto que tales halagos causan en los sujetos inferiorizados por la dominación colonial, inferiorización que ha reproducido el Estado boliviano, reactualizándola. El halago, este ejercicio de “endulzar el oído” del “indio”, no es un gesto de amabilidad o cortesía, es otra cara de la reproducción de las relaciones coloniales. El orden racializado no se reproduce, la mayor parte del tiempo, por la agresión descarada y descarnada, sino de menaras más sutiles, las que pasan inadvertidas y que incluso gustan a quienes sufren la racialización. El “chiste” está en que la mejor manera de contener a la “indiada” no es gritándoles “indios de miera” o “raza maldita”, sino seduciéndolos, para que así “aflojen”.

Tomemos otro ejemplo de cómo se usa la idea de indio no contaminado: Rafael Bautista dice: “La descolonización no es cuestión de indios. Hay que descolonizar a los q’aras” [3]. Es decir que, para este señor, los colonizados son los “q’ras”. Uno podría preguntarse ¿Quiénes los colonizaron? Este ejemplo nos muestra que el personaje que plantea tan “brillante” afirmación no busca que el problema sea comprendido; lo que busca es decir algo que guste a la “indiada”, algo que cautive a los “indios”: que no estarían afectados por las maldades de la colonización. Les dice que los que están mal son los q’aras y hay que descolonizarlos, los “indios” no tienen porque ser afectados por la descolonización, porque ésta “no es cuestión de indios”, los “indios” a otra cosa.

Pero hay más sobre este personaje. En la primera mitad de este año presentó en el MUSEF, un libro titulado “Suma Qamaña”, libro en el que no figura ningún “indio” ni en la bibliografía ni en las citas y curiosamente al que más cita el autor en su libro mencionado es a él mismo. Pareciera que este señor lanza “flores” a los “indios”, pero a la hora de reflexionar lo que supuestamente ellos (los “indios”) plantean (suma qamaña[4]). Los indios que escribieron sobre el asunto no importan, tal vez porque “no es cuestión de indios”.

Pero ¿qué sería cuestión de indios? La respuesta se la vio en la misma presentación del libro mencionado. Un “sabio” indígena, disfrazado con atuendos “ancestrales” presidió una ceremonia para “bendecir” el trabajo de Rafael Bautista. El indio estaba para hacer el show; era el espectáculo exótico que debía validar con su caricaturizada presencia, la ausencia del indio en el contenido del libro. Por tanto, lo que es “cuestión de indios” es aquello en lo que estos seres actúan como espectáculo folklórico y exótico, donde expresan su “pureza”. El “indio” disfrazado y usado para hacer que un producto sea más deseable, es comparable con las situaciones tan comunes en las que se usa el cuerpo de una mujer, con la menor ropa posible, para vender algún producto. Claro que en ambos casos, los sujetos “usados” juegan el juego de quienes los usan.

La idea de pureza es muy útil para tener a los “indios” ocupados en mostrase realmente puros o tratando de descontaminarse (ahora se dice “descolonización”) y ello para reducir su capacidad política y peso demográfico. Por lo tanto los esfuerzos que se podrían volcar sobre las limitaciones propias, sobre las condiciones de lucha actuales, entre otros aspectos, son dejados, porque esas cosas “contaminan” pues son cosas que deben ser racionalizadas y la razón es –supuestamente– cosa de occidentales, no de “indios”. Resultado: “indio” políticamente anulado. Entonces no hay que jugar a ser puros, hay que contaminase de otras experiencias de lucha, de libros de pensadores de otras latitudes, hay que dejar de ser lo que el otro espera que seamos.



Artículo publicado en el Pukara nº 88 (2013)
[1] El indianismo no es una hechura de la nada, parte de ideas indigenistas como las de E. Valcarcel o Mariátegui, como también las de Poder Negro o ideas Toynbee o Spengler, entre muchos otros.
[2]Salvador Gonzalo Quispe Mamani,  Sentipensamiento dialógico a Katari-Sisa, en: La Migraña, pg. 97, año 1, nº 2, septiembre 2012. Nótese la palabra “Sentipensamiento” con que empieza el titulo su artículo.
[3] Ministerio de Culturas, Primer encuentro departamental del proceso de descolonización, p 26, 2006.
[4] Hace falta establecer la paternidad de la idea de “suma qamaña”, que no es ancestral ni milenaria (como gusta pensar y afirmar a muchos), pues en  conversaciones con algunas personalidades del indianismo y el katarismo, he escuchado, más de una vez, que el padre de esta idea no es ningún Aymara, sino Javier Medina, un ex-curita; claro que no es común que los curitas reconozcan la paternidad sobre sus wawas (hijos). Moisés Gutiérrez, en la charla “Apuntes históricos sobre el MRTKL”, organizado por el MINKA el 27 de agosto del 2013, comentaba que, en el afán de diferenciarse de los socialistas y capitalistas, Javier Medina y Simón Yampara hablaban del vivir bien.

martes, 14 de febrero de 2017

El papel de Fausto Reinaga en el indianismo.*

Por: Carlos Macusaya.



Los bloqueos aymaras de los años 2000 y 2001 protagonizados por la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), dirigida en aquel entonces por Felipe Quispe Huanca (“el Mallku”), no solo desestabilizaron al Estado boliviano sino que también abrieron un escenario político en el que el indianismo se posicionó como una forma de entender lo que pasaba en Bolivia, dando así sentido a los acontecimientos. Por aquel entonces Felipe Quispe, en sus apariciones públicas, solía lanzar frases entre las que se encontraban citas casi textuales de Fausto Reinaga. Se puede decir que fue Quispe quien sacó del “anonimato” a Reinaga, popularizando algunas de sus planteamientos indianistas, como la idea de “dos Bolivias”.

Hoy por hoy Fausto Reinaga es un nombre rodeado de un aurea mística y que goza de mucha fama entre diversos sectores. Ello se debe a dos factores: Por un lado a que los bloqueos aymaras en los inicios de este siglo XXI pusieron como eje de discusión el “problema del indio”, lo que implicaba buscar referencias para pensar tal problema, así la obra de Reinaga paso a ser muy requerida, en especial entre activistas aymaras. Por otro lado, jugó un papel importante en la “glorificación” de Reinaga la presentación de sus obras completas, evento que se llevó a cabo el 8 de abril del 2015 en el auditorio del Banco Central de Bolivia, evento que fue precedido de varios anuncios que no se concretaban y de la realización del “Primer congreso internacional sobre la vigencia del pensamiento de Fausto Reinaga”, en agosto del 2014.

A pesar del prestigio que en la actualidad tiene Reinaga, poco se sabe sobre su obra, sus contrastes en ideas, los procesos en los que se forman sus distintos planteamientos, sus contradicciones y limitaciones, etc.; pero además, casi nada se sabe sobre el papel que jugó en el indianismo, salvo por como él presenta el asunto en sus escritos. Esta contrariedad está relacionada a un problema más amplio y que involucra a los “movimientos indígenas”: todo lo que se refiere a “indígenas” o “indios” se asume como algo “ancestral” y evidente por sí mismo, pero además, se trata de algo que por conveniencia no debe ser cuestionado. En tal situación, Fausto Reinaga es un nombre rimbombante pero del que poco se sabe. En este trabajo trataré de mostrar cual fue el papel de Reinaga en el movimiento indianista. Antes de comenzar a abordar el asunto es pertinente apuntar dos periodizaciones que serán aludiditas a lo largo del trabajo pero que no podrán ser desarrolladas en detalle: una sobre la trayectoria del indianismo (y katarismo) y otra sobre las etapas del pensamiento de Reinaga.

  1. La trayectoria del indianismo puede dividirse de la siguiente manera: 1) periodo formativo, 1960-1971; 2) periodo de bifurcación, 1973-1980; 3) periodo de decadencia, 1982-1997; y 4) periodo de re-emergencia, 2000 en adelante.
  2. En lo que se refiere al pensamiento de Reinaga se puede identificar tres etapas: 1) pre-indianista, 1940-1960; indianista, 1964-1971; y 3) post-indianista, 1974-1991.

I. Emergencia, trayectoria y decadencia del indianismo

La modernización estatal dirigida por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) desde 1952 dio lugar a cambios de suma importancia y que tenían que ver con el proyecto nacionalista de formar una burguesía a través del Estado. La extensión de la ciudadanía a los “nuevos ciudadanos”, los “campesinos”, estaba relacionada a la Reforma Agraria (1953) en tanto se trataba de un proceso de proletarización donde las diferenciaciones signadas por la colonia eran mimetizadas por la idea de “todos somos mestizos”. Ello operaba ideológicamente encubriendo las distinciones racializadas que se estaban renovando e la “nación mestiza” y a la vez se presentaba como superación de la condición de inferioridad del país, inferioridad referida a la población mayoritaria del país: los “indios”. El “indio” hacía parte del ideario de nación que propaló en “estado del 52”, pero como referencia pretérita, gloriosa en su pasado y condenado la extinción.

Cabe mencionar que el MNR logró un proceso amplio de sindicalización, subordinando así a los campesinos y usándolos contra organizaciones mineras. Este tipo de relación entre el MNR y los sindicaos campesinos será la base para el Pacto Militar-campesino. Por otra parte, un par de años después de la “revolución nacional”, en 1956, se genera un movimiento poco estudiado al norte de lago Titicaca, liderado por Laureano Machaca y que algunos llaman “La república aymara de Laureano Machaca”. Es decir que por una parte se sentaban las bases de la subordinación sindical campesina a los gobiernos de turno, primero civiles y luego militares, pero también se manifestaba, con Laureano Machaca, un intento de establecer un proyecto distinto del entonces oficial, tanto por donde surge este movimiento como por sus protagonistas.

En general, las transformaciones que se operan desde que el MNR toma el poder estatal generan un escenario marcado por la subordinación de los campesinos y la renovación de las  diferenciaciones racializadas, aspectos que condicionaran la emergencia del indianismo. Así, los aspectos como la vestimenta, el idioma, el lugar de procedencia, el color de piel, la forma de los ojos, la estatura, etc., eran –como hoy– signos de “racialidad”, por lo mismo, de “inferioridad” mostrando las limitaciones del proyecto nacionalista. Pero además, estos “signos de racialdad” serán tomados y politizados por el indianismo.

La expresión germinal e inicial del indianismo la encontramos en el Partido Agrario nacional (PAN), el cual fue fundado en La Paz en noviembre de 1960, a menos de una década de la “revolución nacional” (abril de 1952), por José Ticona, Raymundo Tambo, Juan Rosendo Condori y Constantino Lima, entre otros. En 1962 se funda el Partido Indio de Aymaras y Keswas (PIAK) que –en versión de Fausto Reinaga– en 1966 toma el nombre de Partido Indio de Bolivia (PIB) y en cuya directiva se encuentran Raymundo Tambo y Rosendo Condori, dos fundadores del PAN. A finales de los años 60, en la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA), Raymundo Tambo, Rosendo Condori y Constantino Lima forman el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA), cuyo primer directivo fue Quintín Apaza. En 1969 se forma el Centro de Promoción y Coordinación Campesina MINK’A, la que en la segundo periodo del indianismo jugará un papel de suma importancia.

Poco se sabe sobre el primer periodo del indianismo, pero lo que sobresale es la inestabilidad de las primeras organizaciones y la relación conflictiva que Fausto Reinaga tenía con los fundadores del PAN. Con todo, este periodo culminará con dos expresiones fundamentales y que tendrán gran significación política en adelante: 1) la publicación de La Revolución India en 1970, libro que es la mayor contribución de Reinaga al indianismo; y 2) la participación indianista en el VI Congreso Nacional de la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB), que se realizó el 2 de agosto de 1971 en Potosí, evento que fue dirigido por Raymundo Tambo y en el que se elegido como ejecutivo a Jenaro Flores, pero además se aprobó el documento redactado por Reinaga.

A finales de agosto de 1971 el General Hugo Banzer da un golpe de Estado y pone fin al primer periodo del indianismo (1960-1971). En este periodo se hacen los primeros homenajes a Tupaj Katari y Constantino Lima confecciona un wiphala, que será el antecedente que inspirará a otras que se fueron estandarizando. En este primer periodo es donde Reinaga tiene un papel más activo dentro del indianismo, aunque no exento de problemas. Téngase en cuenta que Reinaga antes de transformarse en indianista era partidario no solo del marxismo sino del nacionalismo revolucionario.

En 1973 se publica el Manifiesto de Tiahuanaco, el cual fue redactado por Gregorio Iriarte e inicia un segundo periodo en el que se perfila la formación de una corriente enfrentada al indianismo: el katarismo, corriente que no se puede explicar sin tomar en cuenta el primer periodo del indianismo. Por aquellos años, en plena dictadura de Banzer, las oficinas del Centro de Coordinación y Promoción Campesina MINK’A fue el espacio donde se delinearon las diferencias entre dos corrientes que dieron lugar a las mayores expresiones políticas del indianismo el katarismo: el Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA) y el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK), ambos fundados formalmente en 1978.

En el MITKA destacan figuras como Luciano Tapia, Nicolás Calle, Jaime Apaza, Felipe Quispe Huanca y Constantino Lima (uno de los fundadores del PAN). En MRTK se puede mencionar a Jenaro Flores (quien fue electo ejecutivo de la CNTCB en el congreso de potosí, e 1971), Macabeo Chila y Víctor Hugo Cárdenas. Cabe mencionar, además, que por aquellos años murió en circunstancias no esclarecidas uno de los fundadores del PAN, Raymundo Tambo, a los 36 años, en 1977, de quien en una nota de mayo de 1978 del periódico Collasuyo se dice: “El altiplano boliviano, dio en Raymundo Tambo a uno de sus mejores hijos”[1].

En las elecciones de 1978 el MITKA participa y logra 13.281 votos (0.71%) y en las de 1979, 28.344 votos (1.67%), más del doble de la anterior elección. Para las elecciones de 1980 el MITKA se divide en MITKA, liderado por Luciano Tapia y MITKA-1, liderado por Constantino Lima. El MITKA saca un total de 15.852 votos y el MITKA-1, 17.022 votos, haciendo un total en porcentaje entre ambos de 2.5 %.[2] Tapia y Lima siendo candidatos “indios” a la presidencia logran diputaciones en las elecciones del 80, pero por el golpe de Estado de García Mesa, el 29 de junio de ese mismo año, no toman sus curules, y con este golpe se cierra la segunda etapa del indianismo.

En 1980 se realiza el “Primer Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica”, el 27 de febrero al 3 de marzo en Cusco-Perú, y en tal evento participaron miembros del Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA) y miembros de MINK’A. Entre los organizadores estaba Guillermo Carnero Hoke. La mayor parte del financiamiento fue hecho por el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (CMPI). De este evento emergió el Consejo Indio de Sud América (CISA), cuyo primer coordinador, elegido en el congreso, fue Ramiro Reynaga Burgoa, hijo de Fausto Reinaga y entonces miembro del MITKA-1. También ese año Felipe Quispe viaja al centro América y Cuba, recibiendo formación guerrillera.

En octubre de 1982, cuando en el país  termina el periodo dictatorial y se inaugura un periodo democrático que llega hasta el presente, los diputados “indios” del MITKA y MITKA-1 toman sus curules y así se inicia el tercer ciclo del indianismo. La participación indianista parlamentaria en lugar de fortalecer a sus organizaciones las debilita, por la forma que ejercían sus cargos. El MRTK-L se presenta en las siguientes elecciones de 1985 y logra obtener dos diputados: Víctor Hugo Cárdenas y Walter Reynaga (sobrino de Fausto Reinaga). En 1986 varios militantes del MITKA, entre ellos Felipe Quispe, quien ya había retornado al país,  forman la Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas (ORAT) que será la base de lo que en 1989 será el Ejército Guerrillero Tupaj Katari (EGTK). El EGTK será desarticulado en 1992 y en 1993 Víctor Hugo Cárdenas, luego de varios problemas en el MRTK  y la formación del MRTKI-L, formará una alianza con Gonzalo Sánchez de Lozada y será electo como el primer vicepresidente aymara en Bolivia.

Los años 90 serán años en los que el indianismo ya no tenía ningún tipo de incidencia como organización aunque muchas de sus ideas y símbolos serán tomados por grupos que antes los combatían. El año 2000 será el inicio del la re-emergencia indianista, cosechándose varias décadas de trabajo político. Felipe Quispe es sin lugar a dudas el personaje mas destacado de esta re-emergencia. Además será desde entonces que el nombre de Reinaga logró salir de los pequeños grupos en los que circulaba, e incluso se reducirá el indianismo a Fausto Reinaga, dejándose de lado todo un proceso forjado por distintas organización y personajes.



II. Rasgos biográficos de Fausto Reinaga

La fecha comúnmente aceptada sobre el nacimiento de Fausto Reinaga es el 27 de marzo de 1906. Sin embargo, en una carta al peruano Guillermo Carnero Hoke, de fecha 17 de febrero de 1970, Fausto no sabe precisar si nació “Hacia el año de 1903, 4, ó 6 de nuestro siglo”[3]. Su lugar de nacimiento también es algo que aun no queda claro pues el mismo Reinaga da distintas versiones, como lo veremos más adelante, aunque Macha-Potosí se considera su lugar natal. Fue bautizado como José Félix, nombres que cambio siendo adulto por el de Fausto por el impacto que le causo la novela de Goethe, “Fausto”.

Sobre su vida dice: “Fui agricultor, arriero, minero, leñador, pastor, etc. En 1922 estuve y 1923 tres meses en la escuela. Aprendí a leer a mis 16 años”.[4] Estudió en el colegio Bolívar, en Oruro. Mientras era estudiante universitario, además de ser activista político, fue profesor de filosofía en el Colegio Nacional de Junín y se tituló como abogado en la Universidad San Francisco Xavier de Sucre, en 1937. Desde sus años estudiantiles Reinaga se inmiscuyó en política y en ese su trajín vivió los efectos ideológicos que se producían en Bolivia después de la derrota sufrida por parte del Ejército Boliviano en la confrontación bélica con Paraguay (1932-1935): “De la Guerra del Chaco (1932-1935) insurge la rebelión nacionalista”[5].

En 1940 publica su primer libro, Mitayos y yanaconas, el cual es una parte de su tesis de licenciatura (“La cuestión social en Bolivia”, escrita en 1934). En este trabajo ya se encuentran varios aspectos que caracterizaran su pensamiento en adelante. En el gobierno del general Gualberto Villarroel (1943-1946) participó en el “Primer Congreso Indigenal” (1945) y llegó a ser diputado por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (1944-1946).

Como diputado:
“Interviene pocas veces en el parlamento, una [intervención] muy extensa pone en evidencia su posición: identificado con la ‘reacción’, se opone a la rosca y propone la nacionalización de los recursos naturales. En otra de sus intervenciones pide que se establezcan relaciones diplomáticas con Rusia. Siete meses más tarde, el 18 de abril, el vínculo diplomático se hace realidad”.[6]

En 1947 Reinaga vive por un tiempo exiliado en Argentina, es en ese año que su padre muere y él regresa a Bolivia de forma clandestina. Para las elecciones de 1949 trabaja con Siles Zuazo. Ese año, a casi una década de la aparición de su primer libro, Reinaga publica Víctor Paz (1949), el cual, por su contenido crítico sobre el “jefe” del MNR, le traerá problemas con ese partido después de la “revolución nacional” (1952). Una vez instalado en el gobierno Víctor Paz Estensoro, un alto dirigente del MNR, José Fellman Velarde, presiona a Reinaga para que se retracte de lo que había escrito en su libro Víctor Paz. El 6 de mayo de 1952, Reinaga publica en “El Diario” (p. 4) un artículo titulado “Me he equivocado”. La “retractación” que hizo, al parecer, le permitió seguir vinculado al MNR y trabajar como asesor de la Presidencia de la Comisión de Reforma Agraria. En esa condición tiene la oportunidad de estar presente en el lugar y el día de la promulgación del decreto correspondiente a la comisión que asesoraba:

“El indio, este domingo, 2 de agosto de 1953, lloró, cantó, bailó… Yo, indio de carne y alma, en medio de sollozos entrecortados, a la conclusión de la lectura del Decreto, fui el primero en gritar: ¡VIVA LA LIBERACIÓN DEL INDIO! ¡VIVA LA ‘REFORMA AGRARIA’!”.[7]

En octubre de 1957 logra asistir al IV Congreso de la Federación Sindical Mundial y en tal evento es invitado a concurrir al 40 aniversario de la URSS. Su paso por el primer país socialista fue de tal importancia que agudizo su “crisis de conciencia”, nacida de las decepciones que le causaba el MNR en el gobierno, y desde entonces su fe en el socialismo se fue erosionando. Hasta ese año ya había publicado Nacionalismo Boliviano (1952), Tierra y libertad (1953), Belzu (1953), Franz Tamayo y la revolución boliviana (1956) y Revolución cultura y crítica (1956). Por entonces, Reinaga conjugaba en su ideología las influencias del indigenismo, el nacionalismo revolucionario y el marxismo de aquellos años.

En 1960, año en que se funda el Partido Agrario Nacional (PAN), Reinaga pública El sentimiento mesiánico del pueblo ruso, Alcides Arguedas y España, trabajos que cierran su etapa pre-indianista. Al parecer, es en ese tiempo en que Reinaga llega a conocer a Raymundo Tambo y por medio de él a Constantino Lima, quienes habían formado ya el PAN, la primera organización indianista y con la que empieza en siclo formativo del indianismo. En 1964, Reinaga publica El indio y el cholaje boliviano, con el que empieza su etapa indianista. Es importante cómo se refiere Reinaga a este libro, pues cuando habla de él lo hace en los siguientes términos: “cuando llegué a la plenitud de mi conciencia indianista”[8], luego un viaje a Cuzo, en 1963.

En la segunda mitad de la década de los 60, según versión de Reinaga, fue invitado por las Fuerzas Armadas para dar una charla: “mis ideas, mi palabra han resonado dentro del aula magna de la ESCUELA DE LOS ALTOS ESTUDIOS MILITARES del Ejercito de Bolivia. Fui invitado y dicté (9-7-69) dos conferencias sobre el Indio y su Revolución”[9]. Reinaga también asiste al VI Congreso de la CNTCB (2-8-71) y va perfilando la idea de “Pacto Militar Indio”. Hasta al año en que se realizó ese congreso, él ya había publicado La ‘intelligentsia’ del cholaje boliviano (1967), El indio y los escritores de América (1968), La revolución india (1970), el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia (1970) y Tesis India (1971), siendo los tres últimos libros lo más representativo de su pensamiento indianista y con los que concluye esta etapa de su pensamiento, pero el indianismo sigue su propio camino.

En 1974 publica América india y occidente, libro que fue traducido al francés y publicado en ese país en 1979. Este libro inaugura la etapa post-indianista de Reinaga, aunque él aun presenta su trabajo como “indianista”. En 1977 trata de formar una Comunidad Amáutica Mundial (CIM) y no tiene relación con los esfuerzos organizativos indianistas que se dan en esa época. En 1978 publica La razón y el indio, El pensamiento amáutico e Indianidad. En 1980 se realiza en Cusco el “Primer Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica”.

Para tal congreso Reinaga escribió ¿Qué hacer? (1980) buscando descalificar el evento por ser excluido. En adelante, en sus demás escritos, descalificará al indianismo y proclamará el pensamiento amáutico o “reinaguismo”. Entre esas otras publicaciones, cabe resaltar la de Bolivia y la Revolución de la Fuerzas Armadas (1981), en el cual el autor manifiesta su patética esperanza en que la dictadura de García Mesa ejecute la “revolución india”. Reinaga decía sobre la situación en Bolivia durante la dictadura de Mesa: “¡¿En qué parte de la Tierra hay semejante milagro para la libertad de pensamiento como en la República de Bolivia de esta hora?!”[10]

El 19 de agosto del año 1994, en La Paz, tiempo en el que el multiculturalismo ganaba terreno en Bolivia, Fausto Reinaga “Murió en una especie de ostracismo, triste y abandonado, pero con su orgullo intacto”.[11] Reinaga vivió momentos de mucha importancia en la historia de este país, como la Revolución Nacional, la formación del indianismo, el bloqueo de caminos campesino de 1979 o la implementación del decreto supremo 21060.

III. Apuntes sobre las etapas del pensamiento de Reinaga

A lo largo de su vida, Fausto Reinaga publicó algo más de treinta libros, además de varios artículos. H. C. F Masilla considera que “La obra de Reinaga… es dispar en estructura y calidad y, al mismo tiempo, brinda la impresión de ser caótica en la argumentación”.[12] La clasificación más aceptada sobre la obra de Reinaga, aunque no discutida, es la que su sobrina, Hilda Reinaga, quien en su nota a la segunda edición de La Revolución India dice:

“tiene tres etapas muy marcadas: la primera marxista indianista que obedece a su euforia socialista…; la segunda, asumiendo una actitud crítica al marxismo inicia su rumbo hacia un indianismo radical…; y la tercera etapa es la universalización de pensamiento amáutico indio como única opción para salvar a Bolivia y la humanidad del desastre total”.[13]

Hay un elemento común a toda la obra de Reinaga: la influencia del indigenismo. Pero se puede hacer una primera división en la producción intelectual de Reinaga en dos bloques: a) una primera etapa en la que la preocupación fundamental es lo nacional, el Estado y el imperialismo, y que empieza con su primer libro Mitayos y Yanaconas y culmina con su Tesis India y b) una segunda etapa en la que la preocupación fundamental es el fin de la vida en el mundo y esto por el peligro del calentamiento de la “guerra fría”; pero, además, esta etapa está determinada por la relación de Fausto con los movimientos indianistas. Esta segunda etapa empieza con el libro América india y occidente (1974) y continúa viva hasta su último libro, Pensamiento indio (1991).

Pero para esclarecer el papel de Reinaga en el indianismo se puede hacer otra clasificación, en la que se define cada etapa por el papel que en su reflexión juega el “indio”: pre-indianista, indianista y post-indianista, como ya he apuntado antes. El indianismo de Reinaga es en buena medida la radicalización de algunos de los aspectos de su pensamiento pre-indianista, el cual abarca desde su primer libro hasta El sentimiento mesiánico del pueblo ruso (1960), mientras su post-indianismo esta signado por su alejamiento de sus preocupaciones indianistas.

En su pensamiento indianista el indio es entendido como el sujeto que hará de Bolivia una nación, es el sujeto político cuyo papel revolucionario está determinado por el carácter racializado de las relaciones sociales en este país. En sus obras pre-indianistas no se encuentra este aspecto, pero si varios elementos que lo prefiguran y ellos permiten establecer una relación entre sus obras indianistas y las anteriores, a la vez también permiten diferenciar a su pensamiento amáutico como distinto del indianismo. Fundamentalmente entre lo que Reinaga escribe desde 1940 y 1971, se encuentra una preocupación que gira en torno a, como ya se dijo, el Estado, lo nacional y el imperialismo; en contraste, cuando Reinaga plantea su pensamiento amáutico, se pierde en “el cosmos” de su imaginación.

Uno de los sellos personales de Reinaga es la idea de revolución india, lo que remite inmediatamente a su libro más importante. Pero ya mucho antes Fausto tituló la séptima parte de su primer libro, Mitayos y Yanaconas, como “La Revolución India”, donde plantea un análisis sobre la lucha anticolonial que se da entre 1780 y 1871, y cuyo eje es la lucha de clases. Además, en ese su primer libro  ya se perfila la idea de “dos Bolivias”:

“es necesario e imprescindible estudiar sociológicamente el periodo incaico primero, y el periodo colonial, después. Porque la República no es más que una mescla de elementos supervivientes de estas dos sociedades y una avasalladora y letal intromisión imperialista”[14].

En su libro Tierra y Libertad, el que salió a casi un año de la “revolución nacional”, Reinaga ya plantea el tema de su lucha y su identidad: “la causa del indio es sagrada para mí, porque ella es mi propia causa”.[15] Este aspecto, sumado al que ya mencionamos sobre los “gérmenes” de la idea de “dos Bolivias”, es de importancia pues hay quienes los pasan por alto, como H. C. F. Mansilla, quien considera que los trabajos del la etapa pre-indianista de Fausto Reinaga “no son de gran interés para comprender la filosofía indianista”.[16]

El libro de Reinaga titulado Franz Tamayo y la Revolución boliviana, que se publicó en 1956, es de gran valor pues nos posibilita conocer cómo pensaba Fausto la realidad social de aquel entonces y cómo veía la implementación del “Estado nacionalista”. En esto encontramos varios elementos que nos permiten decir que Reinaga en su etapa indianista hace una reformulación de su perspectiva nacionalista. Por ejemplo, en aquellos años Reinaga ya veía el problema de la racialización en Bolivia como fenómeno que obedece a la dominación colonial:

“En los desfiles se pone de manifiesto la escandalosa selección racial. Los jefes militares que presiden los desfiles son gente de pigmento blanco, y la tropa es una tropa india… Las gentes menos avisadas, pero ajenas al país se percatan al instante de esta dominación no solo de una clase, sino de una raza por otra… Sin exagerar, el ejército de Bolivia parece un ejército colonial de Indochina o de algún punto del Sahara, donde mandaban o gobiernan aún las ‘fieras rubias’ de Francia, España o Inglaterra. Esto es que la leva es negra, morena o india y los jefes oficiales gente de metrópoli, rubia”. [17]

Es importante detenernos en cómo Reinaga veía, en su etapa pre-indianista, el proyecto nacionalista que el MNR encarnaba y dirigía desde el Estado y contrastar tal percepción con lo que piensa en su etapa indianista. En los años 50, Reinaga entendía que la “conciencia nacionalista”[18] era “una orgullosa conciencia india, porque no es otra la conciencia autentica de Bolivia”[19] y en su etapa indianista entiende que “en el indio es en quien fulgura la quintaesencia del nacionalismo”,[20] esquema en el que los MNRistas figuran ahora como “fariseos nacionalistas”.[21] En 1957 Reinaga considera que “la verdad es la causa del indio. La verdad es la Revolución india”[22] y en su etapa indianista entiende que “lo único real y racional para Bolivia es el indio”[23]. Vemos que para Reinaga el problema nacional, ya antes de ser indianista, se centra en el indio, a diferencia de quienes entendían que lo central era el “mestizo”. Esto seguirá siendo así en su pensamiento indianista. La diferencia radica en que antes Reinaga entendía que el indio era una clase social, era “campesino indio” o “servaje indio” y que “otros” podían liberarlo. En su etapa indianista, el indio es el sujeto político que encarna la nación y su liberación debe ser obra suya y no algo venido como dadiva de “otros”.

En su etapa post-indianista o amáutica, el indio, como sujeto racializado que sufre un tipo de dominación, es suplantado por el “indio” como pensamiento[24]. Como veremos más adelante, se trata de dejar de lado a los indianistas por no ser lo que Reinaga se imaginaba debían ser los “indios”. Además, se trata de un discurso hecho, a diferencia del indianismo, para “seducir” occidentales, por el cual Reinaga busca ser “reconocido” como filosofo. En esta etapa se puede percibir la decadencia intelectual de este personaje, saliendo a relucir sus ideas más racistas. Por ejemplo dice: “Que se sepa el indio no tuvo ni tiene nada”[25] y “el indio será libre cuando piense, sienta y actué amáuticamente”[26], es decir que como el “indio” no tiene ni tuvo nada, se liberaría si logra imitar a Reinaga, reconociéndolo como el “verdadero indio”. Pero también dice, refiriéndose a las comunidades indias desperdigadas en el altiplano: “La comunidad india no es consciente, es instintiva. No ha salido del cerebro, ha salido de la panza; por eso, jamás pudo concebir la libertad”[27] y “La etnia (ayllu, calpulli, popwuh) es una petrificación de un conglomerado social rudimentario. Es la existencia casi vegetal de seres que parecen más bestias que humanos”[28].

El proyecto amáutico de Reinaga es hacer una “sociedad perfecta” a imagen y semejanza del cosmos, súbdito del hombre, y remedando la organización social de las hormigas: “Las hormigas, seres que edifican la sociedad perfecta sobre la faz de la Tierra”[29]. Su ideal de sociedad perfecta es muy cuestionable, pues implica un orden naturalmente determinado. Una hormiga obrera vive instintivamente y no se rebela contra la reina, por tanto en la sociedad amáutica, un “indio” debería vivir su condición naturalmente sin revelarse, pero con el “consuelo” de que él es tomado como el pensamiento que ha “liberado a la humanidad”.



IV. El pensamiento indianista de Reinaga[30]

A partir de sus “crisis de conciencia”, de su relación con los fundadores del PAN y radicalizando algunos aspectos de sus reflexiones anteriores, Reinaga hará lo que es su mayor aporte: articular el discurso indianista, dándole cuerpo y argumentos. Claro que este trabajo suyo no está exento de contradicciones, sesgos y limitaciones; sin embargo, ello no lo desmerece. La mejor expresión de la contribución y el papel que jugó Fausto Reinaga en el indianismo es su libro La Revolución India, en el que los aspectos que prefiguraban su indianismo se clarifican, gracias a los procesos sociales que se dieron en Bolivia, como las limitaciones de la “nacionalización” que el Estado hizo sobre los “indios”, volviéndolos “campesinos”, y la emergencia de una nueva generación de aymaras que se pusieron en la tarea de organizar un partido, el PAN, todo ello mientras Reinaga vivía su “crisis de conciencia”. Por lo tanto, La Revolución India recoge no solo la clarificación de las ideas pre-indianistas del autor, sino también el fruto de las reflexiones que inició a partir de su relación con los miembros del PAN. Se trata de un libro que es fruto del surgimiento de los movimientos indianistas y que no se puede explicar sin tal proceso.

Las ideas más interesantes y la vez básicas del pensamiento indianista de Fausto Reinaga se pueden resumir en cinco elementos: 1) Sociedades yuxtapuestas o Dos Bolivias, 2) Sujeto racializado o indio, 3) Imperativo histórico o poder indio, 4) Epopeya india o contra-historia indianista y 5) Revolución del Tercer Mundo.

Cuando Reinaga habla de Dos Bolivias, se refiere a una correlación de fuerzas que toma forma en el Estado y que tiene a la conquista como acto fundante. Por lo tanto, entiende que la relación entre indios y españoles en la Colonia y “criollo-mestizos” en la República está determinada por la diferenciación establecida con la colonización. La independencia y la revolución nacional no logran romper esta relación. La violencia de la conquista institucionalizada, hecha orden, es la que se expresa en el Estado y por lo mismo en el Ejército, algo que ya percibía mucho antes. Además, entiende que este problema se expresa en la educación, en el rol económico que se le asigna al indio e incluso puede ser fácilmente visto en los símbolos o en los monumentos que se encuentran en la ciudad de La Paz, sede de gobierno.

El fenómeno de yuxtaposición que Reinaga presenta bajo la idea de Dos Bolivias, implica que uno de los polos de esta relación, el subordinado, sufra no sólo la explotación física sino también una especie de deformación espiritual, pues su conciencia también es objeto de violencia, la que deja interiorizada la idea de inferioridad, la idea de ser de una “raza” inferior. Por lo tanto, las diferencias que establece la colonización, condicionan la formación de una mentalidad en la que unos son inferiores por “naturaleza” y por lo mismo se justifica su explotación y dominación por quienes, por “naturaleza” son superiores. Pero este proceso no solo es algo que opera en la conciencia, sino que también condiciona el papel que unos y otros ocupan en el proceso de producción y en la estructura de mando. Es decir que, desde el indianismo, se entiende que quien es explotado y dominado en estas tierras lo es por “ser” indio, colonizado. En otras palabras, es la diferenciación establecida desde la colonización condiciona la formación de las diferencias políticas y económicas. En esto Reinaga sigue el razonamiento de otros teóricos de la descolonización, como Franz Fanón y Albert Memmi.

Así, el indio es visto como quien es racializado, es representado, tratado y juzgado por que se le considera de “otra” raza y ello para hacer justificable la dominación que sufre. A partir de estos aspectos, el de sociedades yuxtapuestas y de sujeto racializado, Reinaga plantea un tercer elemento, el que da pleno sentido a su análisis: la idea de poder indio, de que el indio sea Estado. Pero este elemento tiene que ver con algo de suma importancia: criticar la historia oficial y hacer una contra historia indianista: la epopeya india. Fausto Reinaga se concentra en eventos de la historia en la que los indios son los principales protagonistas y que han sido decisivos: las luchas de Tupaj Amaru y Tupaj Katari, por un lado, y por otro, en la lucha de Zarate Willka. Relata estos hechos a la vez que deshace las certezas nacionales que el MNR había impuesto. Reinaga tiene claro el papel del pasado en la articulación política de los sujetos racializados, de los indios.

Todo ese análisis sobre la naturaleza del Estado boliviano, la racialización y la proyección de una organización política que transforme el orden social, se hace forjando una reinterpretación del pasado, lo que se articula al quinto elemento que apuntamos: la revolución del Tercer Mundo. Reinaga entiende que en la situación mundial de aquel entonces una revolución que transforme el mundo debe darse no en los países más desarrollados, pues el proletariado de esas tierras viven de la explotación del proletariado de “otras razas” en el mundo, lo que lo deja sin potencial revolucionario. Entiende que la condición de racialización que la dominación colonial ha impuesto es la fundamental en la formación de movimientos revolucionarios. El punto inicial debe ser que el indio sea poder estatal en Bolivia y desde ahí proyectar la revolución del Tercer Mundo.

Un aspecto destacable en la formación del pensamiento indianista de Reinaga tiene que ver con las influencias que intervienen en la construcción de ese pensamiento. Se puede identificar claramente la influencia del nacionalismo revolucionario, del indigenismo, del marxismo y —esto es muy importante— de los pensadores “negros” Franz Fanon y Stokely Carmichael. Las tres primeras corrientes mencionadas ya habían arraigado en el pensamiento de Fausto desde sus años universitarios, mientras que la última es la novedad, la que le permite a Reinaga ampliar su reflexión. Uno de los rasgos en los que se puede identificar la influencia de Fanón en Reinaga, tiene que ver con cómo entiende la situación de Europa en aquellos años: Como crisis, “crisis de la civilización occidental”. Stokely Carmichael, quien junto a Charles V. Hamilton escribió el libro Poder Negro (1967), es quien más influencia tiene en Reinaga al momento de pensar la relación entre “raza” y clase y plantear el poder indio.

Cuando Reinaga piensa el pasado precolonial —y esto desde su primer libro hasta el último— lo hace influenciado por el indigenismo: Si bien critica duramente a los indigenistas, no critica la imagen idealizada que estos han hecho sobre la vida indígena. Por otro lado, mientras Fanon entendía que en la situación de crisis que veía en occidente “hay que inventar, descubrir”[31], Reinaga tenía la fe ciega en que se trataba más bien de ir al “socialismo indio”.[32] Así, la fe perdida en el socialismo occidental es trasbocada en la fe en un supuesto socialismo precolonial. Cuando Reinaga piensa su proyecto indianista lo hace proyectando la imagen idealizada del pasado indígena como futuro y en esto influyó mucho Guillermo Carnero Hoke,  quien consideraba que “Preamérica fue socialista”.[33] A todo ello hay que agregar que cuando Reinaga piensa al sujeto político y la importancia de la racialización, lo hace influenciado por Fanon y Carmichael, quienes piensan al “negro” y su papel político. Pero además, Reinaga piensa las luchas de los movimientos indios del pasado, a partir de la relación de espontaneidad y conciencia que plantea Lenin, a partir de este aspecto trata de argumentar la idea de partido indio.

En pensamiento indianista de Fausto Reinaga tiene muchos elementos llenos de perspicacia, pero también flaquezas y contradicciones. A pesar de ello se constituirá en la máxima referencia al momento de hablar de indianismo. Sus libros La Revolución India, el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia y la Tesis India, son hasta el presente libros muy leídos y no sólo en Bolivia. La difusión del pensamiento de Reinaga se logró por medio de activistas y porque, desde 2005, sus obras han sido reproducidas en versiones piratas. Lo mejor que hizo Reinaga en el indianismo fue escribir los mencionados libros, pues ellos golpean la conciencia de quienes lo leen. Su lenguaje no académico y sí muy violento, su autoafirmación como indio, el plantear una historia que va contra el “sentido común nacional”, el colocar en sus trabajos varias citas sobre cómo los “blancos” veían a los indios, etc., causaron gran impacto entre sus lectores. Si bien muchos aborrecían que alguien que se identificaba como indio escribiera como lo hacía, para otros era inspiradora la insurgencia de un verbo que antes nadie se había atrevido a utilizar; Reinaga, con sus libros indianistas, logró desnaturalizar el orden social racializado y formar una conciencia política en las nuevas generaciones.

V. Fausto Reinaga y los indianitas

Como hemos visto, el indianismo surge en 1960 con la formación del PAN y entonces Reinaga no era indianista. Cabe mencionar, para cerrar este trabajo, la relación que había entre Fausto Reinaga y los militantes indianistas. Con respecto al primer periodo del indianismo, se puede decir que Reinaga tenía una relación tensa y conflictiva con los primeros indianistas. Reinaga cuenta sobre Raymundo Tambo en los años 60:

“Me hallo [dice Reinaga] en una lucha de chacales…. me quieren despojar, me quieren arrebatar el sacro nombre de: PARTIDO INDIO DE BOLIVIA. Hay un grupículo de un CERDO apellidado Tambo [Raymundo]. Este canalla hace labor de catequesis, diciendo: ‘que él es el jefe del PARTIDO INDIO DE BOLIVIA; y que el grupículo es el cuerpo y el alma del Partido’”[34]

Fausto Reinaga vivía disputas de liderazgo, pero además  es de resaltar que en 1970 le diga a su amigo Guillermo Carnero: “Otra vez me veo solo y otra vez he tenido que comenzar a bregar solo”[35]; es decir que una vez más no contaba con “indios” en su proyecto, dando a entender que esto le había sucedido antes y de seguro desde que se relacionó con los fundadores del PAN.

Reinaga se veía a sí mismo como quien por herencia “natural” debía dirigir a los indianistas hasta la hora de su muerte: “en tanto tenga hálito vital en mi pecho iré a la cabeza de ellos. Es mi deber”.[36] En tal forma de pensarse no hay cabida a la posibilidad de que otro u otros puedan ir “a la cabeza” mientras él viviera; eso era impensable para él. Esto tiene que ver con cómo se presentaba: como descendiente de Tomas Katrari, para así darse un estatus de autoridad natural por herencia sanguínea. Pero también se encuentra contradicciones en su versión sobre sus “ancestros”: “Mi madre era india aymara, razón por que en Macha [Chayanta] no tiene parientes, ni hay gente de su apellido; nací en Huahuanicala, a orillas del lago Titikaka…”.[37] En esta otra versión Reinaga ya no es de Macha-Potosi, sino de algún lugar ubicado “a orillas del lago Titikaka” llamado Huahuanicala y su madre no tiene parientes en Macha. ¿Cómo podría Fausto Reinaga ser descendiente de Tomas Katari por línea materna si su madre no era del lugar del que era oriundo Katari?

Por otra parte, ya en el segundo período del indianismo, las ideas indianistas de Reinaga eran bien acogidas por muchos “indios”, pero solo sus ideas, él como persona era rechazado. Teodomiro Rengel, un personaje importante pero poco conocido del katarismo, cuenta lo que en una ocasión le preguntó a Reinaga, allá por la primera mitad de los 70 en las oficinas de MINK’A: “quien te lo escribe esto… estos libros. [Reinaga le dice:] Porque? [Rengel responde:] Porque no pues tu… tu actitud no es como es este libro”.[38] La idea que las personas se hacían de Reinaga a partir de sus libros no coincidía con la personalidad del autor, a tal punto que Teodomiro Rengel duda de que Fausto sea quien los escribió. Jaime Apaza, quien fue uno de los fundadores del MITKA, dice: “Fausto… claro tenía unas ideas muy interesantes, pero cuando yo estaba de profesor nos discriminaba…”[39]. Esa discordancia entre lo que Reinaga expresaba en sus libros y como se comportaba con los “indios” condicionó el rechazo a su persona en los movimientos indianistas, en especial en el MITKA, aunque sus ideas eran bien acogidas.

Es destacable que en 1978 Isidoro Copa del MITKA dice: “Pedimos a la opinión pública no confundir indianismo con reinaguismo porque sería tan burdo con confundir arte con comercialización del arte”[40]. Afirmación que tiene que ver con que por esos años Reinaga había desechado a los “indos” y había preferido hacer una “Comunidad India Mundial” sin indios, sin indianistas, sino con “blancos”.
A modo de conclusión

El indianismo surge no por iniciativa de Reinaga, sino por los cambios que se estaban dando después de 1952; Reinaga jugó el papel de formulador de ideas, por la ventaja que él tenía respecto a los forjadores del indianismo: formación universitaria y la habilidad de escribir. Por lo mismo hoy es él quien más es conocido del indianismo, pero el indianismo no se reduce a él.


* Este trabajo fue escrito para la revista alemana Psychosozial (nº 145) y traducida al alemán por Carlos Kölbl.

[1] Raymundo Tambo: un constructor de la liberación. En Collasuyo, nº 1, La Paz-Bolivia, mayo de 1978, p. 3.
[2] Los números de votos y los porcentajes han sido extraídos del libro de Javier Hurtado, El Katarismo, Ed. Hisbol, La Paz-Bolivia, 1986, p. 265.
[3] Escárzaga, F. (compilación e introducción). (2014). Correspondencia Reinaga-Carnero-Bonfil. México/La Paz: Centro de Estudios Andinos y Mesoamericanos /Fundación Amáutica Fausto Reinaga. p. 90.
[4] Reinaga, F. (2007 [1970]) La Revolución India. La Paz: Impresiones Wa-Gui, p. 456.
[5] Reinaga, F. (1956a). Franz Tamayo y la Revolución boliviana. La Paz: Casegural, p. 189.
[6] Alvizuri, V.  (2009). La construcción de la aymaridad. Una historia de la etnicidad en Bolivia (1952-2006). Santa Cruz de la Sierra: Ed. El País, p. 86.
[7] Reinaga, F. (1953b). Belzu. Precursor de la Revolución Nacional. La Paz: Rumbo Sindical.
[8] Reinaga, F. (2006 [1971]) Tesis India. La Paz: Impresiones Wa-Gui, p. 95.
[9] Reinaga, F., La Revolución India, p. 202.
[10] Reinaga, F. (1981). Bolivia y la Revolución de las Fuerzas Armadas. La Paz: Comunidad Amáutica Mundial (CAM), p. 12.
[11] Oporto, L. (1994). Fausto Reinaga Rupaj Katari. Político y filósofo amauta. Pachamama, p. 7.
[12] Mancilla, H. C. F. (2014). Una visión crítica sobre el indianismo y la descolonización. La Paz: Rincón Ediciones, p. 109.
[13] Reinaga, H. (2007) Nota a la segunda edición. En F. Reinaga, La Revolución India. La Paz: Impresines Wa-Gui.
[14] Reinaga, F. (2012 [1940]) Mitayos y Yanaconas. La Paz: Impresión Wa-Gui, p. 11.
[15] Reinaga, F. (1953a) Tierra y Libertad. La Paz: Rumbo Sindical, p. 13.
[16] Mansilla, H. C. F., op. cit., p. 116.
[17] Reinaga, F., Franz Tamayo y la Revolución boliviana, p. 106-107.
[18] Ibid., p. 107.
[19] Ibid.
[20] Reinaga, F., La Revolución India, p. 117.
[21] Ibid., p. 371.
[22] Reinaga, F., Franz Tamayo y la Revolución boliviana, p. 136.
[23] Reinaga, F., La Revolución India, p. 373.
[24] Trabajo el tema en: Del indianismo al pensamiento amáutico. La decadencia d Fausto Reinaga (2015). La Paz: Ediciones MINKA.
[25] Reinaga, F. (1980). ¿Qué hacer? La Paz: Urquizo, p. 27.
[26] Ibid., 46.
[27] Ibid., p 36.
[28] Ibid., p. 104.
[29] Reinaga, F. (1978a). La razón y el indio. La Paz: Litografías e Im­prentas Unidas S. A., p. 20. En 1982, en otro libro, dice: “El hormiguero y la colmena son ciudades construidas tan sabia y tan éticamente, que allá no existe ni sombra de egoís­mo, propiedad privada, ni dios dinero”. Reinaga, F. (1982). La podredumbre criminal del pensamiento europeo. La Paz: Ediciones Comunidad Amáutica Mundial (CAM), p. 118.
[30] Trabajo este tema en detalle en: Desde el sujeto racializado. Consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga (2014). La Paz: Ediciones MINKA.
[31] Fanon, F. (1963 [1961]). Los Condenados de la Tierra. México: Fondo de Cultura Económica. Citado por Fausto Reinaga en La Revolución India, p. 70.
[32] Reinaga, F., Tesis India, p. 84.
[33] Carnero, G. (1968). Nueva Teoría para la insurgencia. Lima-Perú: Editorial Amerindia. Citado en el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, Ediciones PIB, La Paz-Bolivia, 1970, p. 18.
[34] Carta a Guillermo Carnero Hoke. En Escárzaga F., op. cit., p. 127.
[35] Escárzaga, F., op. cit., p. 125.
[36] Reinaga, F., La Revolución India, p. 454.
[37] Reinaga, F., Tesis india, p. 95.
[38] Teodomiro Rengel. Citado en Portugal, P. & Macusaya, C. (2016). El indianismo katarista. Una mirada crítica. La Paz: FES, p. 185.
[39] Entrevista a Jaime Apaza realizada por Carlos Macusaya y Pedro Portugal (el jueves 4 de septiembre de 2014) como parte del trabajo que dio lugar al libro El indianismo katarista. Una mirada crítica.
[40] Copa, I. (1978). Movimiento Indio Tupaj Katari. Presencia, 23(5).


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