Carlos Macusaya
El
28 de julio del año 2015, en el Auditorio del Banco Central de Bolivia, se
presentó la segunda edición de El
Katarismo, obra que fue la tesis doctoral de Javier Hurtado (1954-2012) en
la Universidad Libre de Berlín y que en su primera edición, el año 1986, fue
publicada por HISBOL. La segunda edición de este libro es parte de la
Biblioteca del Bicentenario y en su presentación se contó con los comentarios
de Esteban Ticona y Álvaro García. Lo curioso “a primera vista” fue que no se
tuvo la palabra de ninguno de quienes fueron militantes del movimiento
katarista del que trata el libro, militantes que aún están “vivitos y
coleando”. Pero lo que más llamó mi
atención fue la exposición de Esteban Ticona, quien, además de haber sido
presentado muy pomposamente en dicho acto, es autor del estudio introductorio
que se incluye en esta nueva edición de El
Katarismo, estudio que titula: “Tiempos de katarización del movimiento
popular-sindical”. En ciertos momentos de su intervención, Ticona trató de
resaltar al indianismo y a Fausto Reinaga en relación al katarismo, pero cayó
en vacíos, equívocos e imprecisiones (al igual que García Linera), lo que
viniendo del autor del “estudio introductorio” fue más que llamativo.
Consideremos
que desde hace tiempo atrás se viene hablando de indianismo y katarismo en
distintos espacios, casi como una moda, pero por lo general siempre se dicen
cosas que son más el fruto del desconocimiento que se tiene sobre estas dos
corrientes. Se confunde indianismo con katarismo o simplemente se los nombra
como para “quedar bien” con el público. También sucede que muchos jóvenes
aymaras y quechuas, ansiosos por buscar referentes históricos, sufren este
problema de desconocimiento, pues en los espacios que están insertos la
temática es desconocida. En tal situación, Esteban Ticona, al ser autor del
estudio introductorio de una obra que es parte de una serie de publicaciones
consideradas “las 200 obras fundamentales que se han escrito en o sobre nuestro
país”, tuvo la oportunidad de hacer un trabajo que vaya más allá de la mera
descripción general, aclarando mínimamente las confusiones que se tienen sobre
estos movimientos en la academia y en otros ámbitos. Pero esto no sucedió, pues
si bien Ticona brinda algunas referencias básicas sobre Hurtado y el contexto
de la obra, además de algunas ideas excesivamente generales sobre “los tres
ejes” del “movimiento indianista y katarista”, cuando parece que “la cosa se va
a poner buena”, cuando trata de plantear los “aciertos, imprecisiones y
limitaciones” del libro El Katarismo
su “estudio” termina; incluso da la impresión de ser un trabajo hecho a partir
de una escueta rememoración de libros “oficializados” por la intelectualidad
q’ara y leídos hace tiempo atrás.
La
falta de un trabajo que vaya más allá del simple hojear los libros
“oficialmente” reconocidos queda en evidencia, por ejemplo, en las afirmaciones
que Ticona hace sobre MINK’A y el Manifiesto de Tiahuanaco (1973). Del primero
dice: “El Centro Mink’a fue fundado a inicios de la década de los 70” (p. 22);
empero, si se en su “estudio” se hubiera tomado la molestia de rastrear algunas
fuentes de los propios actores habría encontrado datos precisos, como el que se
ofrece en el periódico de MINK’A, el cual se llamó Collasuyo y en el que se dice: “El Centro de Coordinación y
Promoción Campesina MINK’A, es una organización autóctona, autónoma y
autogestionaria fundada el 27 de mayo de 1969 y legalmente reconocida por R. S.
No. 159594/1971”[1].
Por otra parte, lo que dice sobre el Manifiesto
de Tiahuanaco (Redactado por el curita Gregorio Iriarte) es más
esclarecedor respecto a su trabajo, pues afirma que sería “el primer acto
histórico donde se rechaza abiertamente la imposición de una educación rural
ajena a los valores ancestrales” (p. 21). Tal aseveración encierra un problema,
además de ser casi una repetición de lo que sostiene Roberto Choque[2],
y tiene que ver con Fausto Reinaga y su influencia ideológica. En el Manifiesto de Tiahuanaco se dice: “La
escuela rural, por sus métodos, por sus programas y por su lengua es ajena a
nuestra realidad cultural”[3],
idea que es destacada por Roberto Choque y que es asumida ciegamente por
Ticona. En su Tesis India (1971)
Fausto Reinaga dice: “La escuela rural, por su lengua, método programa, etc.,
es una escuela extranjera”[4].
Es revelador que Ticona pase por alto esta indiscutible “huella” del indianismo
de Reinaga en el Manifiesto de Tiahuanaco[5],
pues ello da pie a preguntarse qué tan rigurosa fue (o cuando ahondo en) su
tesis doctoral en Estudios Culturales Latinoamericanos, la que titula: El indianismo de Fausto Reinaga: orígenes,
desarrollo y experiencia en Qullasuyu-Bolivia (Universidad Andina Simón
Bolívar, Sede Ecuador, 2013).
Si
bien Ticona apunta que Hurtado “no ahonda sobre el accionar del indianismo.
Aunque hace referencias al gran mentor Fausto Reinaga, intenta casi siempre
apartarse de él” (p. 24), cuando bien podría destacar la importancia del
escritor indianista ni siquiera se percata de ello, como en el caso del Manifiesto de Tiahuanaco, y cuando tarta
de resaltarlo lo hace de modo endeble, como veremos ahora: Sostiene que “La
relación entre el presidente J. J. Torres con el naciente movimiento
indianista-katarista (…) fue tejida por Fausto Reinaga. Se puede encontrar una
explicación más detallada de toda esta experiencia en sus libros Tesis india (1971) e Indianidad (1978)” (p. 19, nota 3). Tal
afirmación es muy dudosa pues el mismo Reinaga tiene otra versión, la que se
encuentra en su correspondencia con Guillermo Carnero Hoke, misma que fue
compilada por Fabiola Escárzaga y publicada el 2014. De la revisión de dichas
cartas se puede colegir que Reinaga intentó contactos con Torres pero sin tener
éxito. Incluso la esperanza de Fausto de entablar vínculos con J. J. Torres se
asentaba en la posible mediación de Carnero, pero éste último nunca arribo a La
Paz (vivía en Lima-Perú); Fausto da cuenta de lo dicho, por ejemplo, en dos
cartas; en una (fechada el 13 de julio de 1971) le dice a Carnero: “Debemos
hablar con el Gral. Torres (…) contigo es posible. Yo solo no puedo”, en otra
carta (fechada el 28 de enero de 1972, ya pasado el golpe de Banzer, le dice:
“Si tú, aunque sea montado en un auquénido te hubieras presentado en el Palacio
‘quemado’, estoy seguro, segurísimo que el General Torres se hubiera agarrado
de nosotros”[6].
Pero la supuesta relación del “naciente movimiento
indianista-katarista” (muy discutible nominación para ese entonces) con el
gobierno de Torres implica más bien al gobierno de Ovando y a dos personajes
fundamentales: Raymundo Tambo y Jenaro Flores, quienes se confrontaron en un
congreso campesino en Patacamaya en marzo de 1970. Según testimonio de
Teodomiro Rengel en aquel congreso Jenaro Flores contaba con el apoyo del Pacto
Militar-Campesino: “tenía el apoyo… de los pactos militares campesinos… Jenaro
Flores, así es la realidad… Y ganó Jenaro Flores, con muy pocos votos, porque
tenía pues… ¿no ve? [Hace ademán de contar dinero, insinuando que el grupo de
Flores era financiado por el oficialismo]. Esa reunión estaba dirigido por la
Federación, por Dionisio Osco, del Pacto Militar-Campesino”[7] bajo
el mando del General Ovando. Por otra parte, el propio Rangel también recuerda
que Ovando en una ocasión mando a llamar a Raymundo Tambo para una reunión,
hecho que muestra la importancia de este poco conocido personaje indianista[8].
Es muy posible que por entonces se dieran vínculos que luego serían tomados por
la izquierda blancoide para descalificar al
“naciente movimiento indianista-katarista”.
Las observaciones planteadas sobre el trabajo de Ticona pueden hacerse
desde otro punto de vista y que ya ha sido aludido: a quienes toma y a quienes
no para hacer su estudio. Sobre a quienes no consideró valga apuntar que en una
afirmación suya señala entre paracentesis como entiende la obra El Katarismo, afirmando que se trata de
un estudio “que incluye al indianismo” (p. 26). Esta afirmación pude volverse
contra el propio Ticona, y no solo porque Hurtado trata muy marginalmente al
indianismo sino porque los autores indianistas (y kataristas) no son
considerados en su “estudio introductorio” (salvo la mención a Reinaga), es
decir que el propio Ticona ignora a los “indios”. Si bien la producción
intelectual entre los indianistas y kataristas no es abundante (como sucede con
toda la cháchara promovida sobre vivir bien, descolonización, etc.), si hay
materiales de militantes de estas corrientes (en espacial indianistas) y que
brindan pistas, e incluso aclaran, ciertos pasajes que, o no son tratados en el
libro de Javier Hurtado o se lo hace de modo muy tangencial.
Luciano Tapia es autor de Ukhamawa
jakawisaxa (Así es nuestra vida). Autobiografía de un aymara (1995), libro donde
relata su vida y su experiencia indianista; Felipe Quispe Huanca escribió
cuando estaba en la cárcel El indio en
escena (1999), libro que además de ser un testimonio sobre su incursión en
el indianismo, relata la formación y decadencia del MITKA; Eusebio Tapia Aruni
tiene entre sus trabajos Historia del
MITKA y el Katarismo (2012), que es una pequeña historia del MITKA; también
está el trabajo de Nicomedes Sejas Terrazas, el cual titula Katarismo y descolonización. La emergencia
democrática del indio (2014). Éste último fue militante Movimiento
Revolucionario Tupaj Katari de Liberación (MRTKL), organización katarista,
mientras que los tres primeros fueron, en su momento, militantes del Movimiento
Indio Tupaj Katari (MITKA), de línea indianista.
En la relación entre indianismo y katarismo se presenta el problema de
diferenciarlos y de tener una idea mínima de sus formas de relacionamiento.
Ticona dice que se trataría de “estrategias diferenciadas y complementarias”,
el katarismo sería “más pragmático en la problemática colonial” a diferencia
del indianismo, además apunta que “Algunos estudiosos distinguen esos grados de
radicalidad en la descolonización como una de las principales diferencias entre
indianismo y katarismo” (p. 24). Como una torpeza académica, no menciona a
ninguno de esos estudiosos que hacen tal distinción (que no es nada
descabellada).
Moisés Gutiérrez, quien fue militante del MRTKL, publicó un artículo en
1993, en el cual ofrece un cuadro donde diferencia ideológicamente a
indianistas, kataristas e indianistas marxistas (también se refiere a los
capesinistas marxistas)[9].
La característica de la lectura indianistas sería que entiende básicamente las
relaciones sociales como lucha entre invadidos e invasores (indios y q’aras);
mientras los kataristas tendrían un enfoque donde se analiza la realidad a
partir de dos ejes, el eje nacional y el eje colonial (teoría katarista del
colonialismo interno); los indianistas marxistas verían a Bolivia como un país
capitalista con mayoría india. Por su parte, y en relación a la descolonización
y el katarismo, Nicomedes Sejas dice que se trata de un “proceso de conquista
gradual”, mientras se refiere al indianismo como “restauracioncitas” y
“autodeterministas”[10].
En tanto que Felipe Quispe se refiere en El
indio en escena al movimiento de Jenaro Flores como “Katarismo Amarillo”, “sindicatero,
clasista, llunk’ista”[11];
del indianismo dice, en Nacionalistas y
revolucionarios frente al indianismo, que se trata de un movimiento
“anti-imperialista”, “anticolonialista” y “antirracista”[12].
Tomaría más espacio detenerse en analizar las razones de estas afirmaciones así
que solo las dejo apuntadas como constancia de que entre estos movimientos hay
definiciones de lo que fueron y de cómo veían a sus rivales y que no fueron
consideradas en el estudio de Ticona.
Sobre la relación entre indianistas y kataristas encontramos varios
pasajes y aspectos en las obras de Luciano Tapia y Felipe Quispe, desde una
perspectiva militante, claro. Es último, por ejemplo, además de darnos algunas
referencias sobre el VI Congreso Nacional de la
CNTCB (potosí, 2-8-71), que fue dirigido por Raymundo Tambo y donde
Jenaro Flores fue electo como ejecutivo, nos pone frente a un problema básico
entre indianistas y kataristas; se trata de las diferencias entre estas
corrientes, que incluso llegaban a las agresiones físicas. Refiriéndose a como
los kataristas e izquierdistas tomaban a los indianistas del MITKA recuerda las
pablaras de Felipe Ichuta: “Hermanos y hermanas, hoy en día nomás nos abusan y
nos hacen toda clase de abusos los kataristas y los izquierdistas por manejar
estas wiphalas. En el futuro cualquier perro y gato flameará nuestra wiphala,
haber se acordarán”[13].
Por su parte, Luciano Tapia, entre otras cosas, apunta el aspecto que considera
más importante en la tensión de las relaciones con los kataristas a finales de
los años 70: “Es un hecho que el MIR tenía padrinazgo de todo el grupo de
Genaro Flores, yo sabía eso desde que estuve en la cárcel con Oscar Eid (…) Eso
mayormente perjudicaba en estas reuniones de entendimiento con el grupo de
Genaro Flores”[14].
Los trabajos citados de militantes indianistas son testimoniales y
lamentablemente no se tiene lo mismo por parte de los kataristas, aunque cabe
señalar que “La mayor parte de investigadores que han trabajado estos temas en
los años 70 y 80 se han interesado en el katarismo, señalando que el indianismo
es una corriente minoritaria, marginal y poco representativa. Estas hipótesis
de trabajo los llevaron a privilegiar el katarismo y a descuidar el indianismo”[15].
Pero lo que deseo resaltar es que Ticona no consideró los trabajos existentes
de los propios protagonistas, sean testimoniales o de otra naturaleza. Y esto
de ignorar a los autores “indios” va en la línea de los “usos y costumbres
coloniales” en tanto que la palabra sobre lo que fue el movimiento katarista es
monopolio de los blancoides:
“cuando alguien quiere saber algo sobre el katarismo de los años 80,
está obligado a leer a Xavier Albó, Javier Hurtado, Silvia Rivera y Javier
Medina, quienes daban la ‘línea’ de lo que debía ser el katarismo. Por supuesto
que esa línea era diferente antes que ahora. Por ejemplo, Javier Medina quería
encerrar antes a los kataristas en las líneas economicistas del marxismo, ahora
pretende interpretarlos con ayuda de la cábala, del esoterismo y de la
falsificación multiculturalista”[16].
Si
bien el katarismo ha merecido mayor atención por parte de algunos intelectuales
blancoides (Rivera y Hurtado básicamente, además del curita Albó), eso no
quiere decir que haya sido estudiado con intensidad ni desde distintas
perspectivas. Lo que se dice del katarismo en la academia es por lo general una
simple repetición de lo que dice Silvia Rivera y lo que dicen los kataristas
sobre su movimiento es desconocido. Aunque cabe mencionar que tampoco se tiene
de los kataristas una versión escrita (por conversaciones sé de muchas
críticas) sobre los trabajos de Hurtado y Rivera. Incluso no faltan los
despistados en “temas indígenas”, como Boaventura de Sousa Santos, que creen
que Silvia Rivera es forjadora del katarismo. Ciertamente que ella sin ser
parte de ese movimiento formó una versión que ha sido ciegamente aceptada
(“oficializada” entre los q’aras) sobre el katarismo. Incluso esta autora es
mencionada casi una decena de veces en el trabajo de Ticona, lo que es la otra
cara de la medalla de su estudio introductorio: mientras ignora a los “indios”
privilegia a los “q’aras”.
De
hecho Ticona se apoya básicamente en la versión de Silvia Rivera, pues dice:
“La síntesis entre memoria larga (luchas anticoloniales) y la memoria corta
(poder revolucionario de los sindicatos y milicias armadas desde 1952) estuvo
desde un principio muy presente en los primeros kataristas e indianistas” (p.
26); esta idea es una repetición casi al pie de la letra de lo que dice Rivera[17].
Sin embargo se trata de una idea que en lugar de ayudar a comprender la
politización de la identidad Aymara en Bolivia desfigura el proceso, pues eso
de “memoria larga”, “curiosamente”, deja de lado el papel de los indianistas en
el “alargamiento de la memoria”, tanto en su periodo inicial (1960-1971) y de
bifurcación (1973-1980). Esta implicancia política de la “memoria larga” con
respecto al indianismo es de suma importancia pues ha contribuido a “ignorar” el
papel del movimiento indianista. Sin embargo, valga mencionar que no hace
mucho, Rivera hizo una especie de “mea culpa” , hecho que Ticona ni siquiera
considera en su estudio, al reconocer la influencia ideológica indianista de
Reinaga en el katarismo:
“Yo
misma no me había percatado de cuántas de las ideas de mi libro ‘Oprimidos pero
no Vencidos’…, que atribuía a los kataristas –como la de las ‘dos Bolivias’, el
‘pongueaje político’, la exaltación de un orden ético prehispánico basado en la
trilogía ‘ama suwa, ama llulla, ama qhilla’, etc.– se habían inspirado en
realidad en el pensamiento de Reinaga”[18].
Pero
aún hay más problemas en el estudio que acá comento. Ticona señala que Hurtado
“acertadamente incluye en el apéndice” (p. 21) de El katarismo varios documentos que hacen a la historia de ese
movimiento. Sin embargo, hubiera sido también acertado que Estaban Ticona
revise esos documentos para aclarar uno de los desaciertos de Hurtado por él
señalados: “el mayor desacierto de la obra es no examinar en detalle la
diferenciación del katarismo respecto al indianismo” (p. 29). Una pista de esta
diferenciación se encuentra en la Tesis
del Campesinado Boliviano (28 de marzo de 1978), donde se encuentra esta
frase:
“Si
el racismo fue el primer paso de nuestra ideología, debemos ahora superarlo
porque somos explotados, no sólo porque somos aymaras, quechuas, cambas, etc.,
sino fundamentalmente porque hay unos cuantos ricos a aymaras y no aymaras, a
quechuas y no quechuas, a cambas y no cambas, y esos cuantos ricos se
enriquecen con nuestro trabajo”[19].
Un
mes después del lanzamiento de este documento, en abril, se realizó el Primer Congreso Histórico Indio en Peñas
(del 26 al 28 de abril de 1978), donde se fundó formalmente el MITKA. Antes de
este evento se dieron una par de reuniones entre dirigentes del MITKA y el
Comité Político de la CNTCB (los kataristas); sin embargo no se pudo llegar a
ningún acuerdo. La cita hecha de la Tesis
del Campesinado del 78 reconoce “el racismo fue el primer paso de nuestra
ideología”, es decir al indianismo. Una vez fundado el MITKA y en los
posteriores documentos kataristas sindicales, como la Tesis del Campesinado de 1979 o la
Tesis Política de la CSUTCB de
1983, este reconocimiento desaparece. Pero no solo eso. En la Tesis del 78 se
encuentra nombrado Raymundo Tambo y en la Tesis del 83 esto ya no sucede.
Aunque
Ticona resalta que la idea de Estado Plurinacional está contenida en la Tesis Política de la CSUTCB del 83, ignora
que Isidoro Copa en un documento del MITKA, publicado en mayo de 1978, postula:
“un Estado Plurinacional y Pluricultural”[20]. En
el mismo documento también se puede encontrar una manifestación clara del tipo
de relación que tenían los indianistas con Fausto Reinaga: “Pedimos a la
opinión pública no confundir indianismo con reinaguismo porque sería tan burdo
con confundir arte con comercialización del arte”.
Realmente el estudio de Ticona es pobre y en ello parece influir la
actual moda pachamamista, que ha sido el discurso oficial del Estado
Plurinacional, pues en lugar de indagar en los problemas que acá he señalado (y
en otros que no pude hacerlo por espacio) pareciera que buscó evitarlos en
función de no afectar las ideas que han estado de moda en el “proceso de
cambio”. Por ejemplo, el documento katarista que él resalta sobre la idea de
Estado Plurinacional contiene algo muy esclarecedor respecto a los cambios
ideológicos desde entonces al presente: en dicho documento se ve a los
“indígenas de tierras baja” como “respetuosos del medioambiente”[21],
lo que no se hace, en el mismo documento, con los andinos. Incluso se
encuentran referencias que no tienen nada que ver con la famosa retórica sobre
los “indígenas”, como en la Tesis
Campesino del 79, donde se plantea “Luchar por la implantación de servicios
básicos en viviendas, educación, salud y la construcción de escuelas, colegios,
caminos, hospitales, agua potable, electricidad y comedores”[22].
No se habla del “vivir bien” u otros dislates pachamamistas, que en realidad son
la manifestación de la degeneración multiculturalista en la que cayeron muchos indianistas
y kataristas en los 80 y 90.
El “estudio introductorio” de Ticona, que uno podría suponer como el
trabajo de un entendido en la materia, es la evidencia de que el indianismo y
el katarismo no son tomados con seriedad y si se habla de ellos se lo hace
repitiendo lo que la intelectualidad blancoide ha oficializado a la vez de
menospreciar la versión de los protagonistas de dichos movimientos. Con un
estudio como el de Ticona queda claro que aún hace falta investigar a los
movimientos indianistas y kataristas.
[1] Periódico COLLASUYO, Nº 2,
La Paz-Bolivia, junio de 1978, p. 3. Esta misma organización, cuando fue
dirigida por Teodomiro Rengel, financió una concentración “campesina” en
noviembre de 1977 en Ayo Ayo y publicó tres mil ejemplares del libro “Tawantinsuyu, cinco siglos de guerra contra
España” de Ramiro “Wankar” Reynaga en 1978.
[2] Choque ve al Manifiesto…: “como
primer acto público, histórico, rechazando abiertamente la imposición de una
educación rural ajena a los valores ancestrales y de esa manera, emprender la
descolonización cultural, política y económica”. Roberto Choque, El Manifiesto de Tiwanaku (1973) y el inicio
de la descolonización. Disponible en: http://www.revistasbolivianas.org.bo/pdf/fdc/v4n11/a04.pdf
También puede verse: Roberto Choque Canqui, “Proceso de descolonización”. En Descolonización. Estado Plurinacional.
Economía Plural. Socialismo Comunitario. Debate sobre el Cambio,
Vicepresidencia del Estado, Presidencia de la Asamblea Legislativa
Plurinacional, FBDM, La Paz, 2011, p. 43.
[3] Manifiesto de Tiahuanaco. En
Javier Hurtado, El Katarismo, HISBOL,
La Paz, 1986, p. 304.
[4] Fausto Reinaga, Tesis India,
Impresiones WA-GUI, Tercera Edición, La Paz, 2006, p. 35.
[5] Para más detalles sobre el Manifestó
de Tiahuanaco véase: Pero Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica (capítulo 10: El
Manifiesto de Tiahuanaco en el indianismo y el katarismo, p. 225-300),
Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz-Bolivia, 2016. También: Carlos Macusaya,
Autoría y significado político del
Manifiesto de Tiahuanaco. En Pukara nº 1013, p. 6-8. http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-95.pdf
[6] Cartas de Fausto Reinaga a Guillermo Carnero. En Fabiola Escárzaga
(compilación e introducción), Correspondencia
Reinaga-Carnero-Bonfil, Centro de Estudios Andinos y Mesoamericanos
(México), Fundación Amaútica Fausto Reinaga (Bolivia), La Paz, 2014, p. 172 y 181.
Reinaga tenía intenciones (que nunca concretó) de buscar apoyo de toda índole,
por ejemplo, en el libro citado se encuentra una carta (fechada el 11 de julio
de 1974) donde le dice a Carnero: “De Banzer a Nixon estamos a un paso”. Ídem.,
p. 230.
[7] Teodomiro Rengel, citado en Pero Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica,
Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz-Bolivia, 2016, p. 140. Disponible en: http://grupo-minka.blogspot.com/2016/03/el-indianismo-katarista-una-mirada.html
[8] Véase: Carlos Macusaya, Raymundo
Tambo: uno de los precursores del indianismo. En Pukara nº 113, 2016, p.
3-5. http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-113.pdf
[9] Moisés Gutiérrez, Katarismo,
indigenismo e indianismo: Revertir 500 años de historia. En Última Hora (Hermeralia),
15 de agosto de 1993, p. 10.
[10] Nicómedes Sejas Terrazas, Katarismo
y descolonización. La emergencia democrática del indio, 2014, p. 12 y 13.
Otro katarista, con una lectura distinta y ajeno al movimiento sindical
campesino, plantea un elemento común entre las posturas indianistas y
kataristas: una “critica que desnuda las relaciones feudales en el ejercicio
del poder”, pero diferencia al katarismo del indianismo refiriéndose a este
último así: “por su carácter reactivo es auto negación, en la medida en que se
acciona o reacciona gracias a un estímulo: el bautizo colonial; por eso el
indianismo no tiene ninguna base social, étnica ni cultural”. Fernando Untoja
Choque, Katarismo, indianismo e
indigenismo. En Reflexiones sobre la
temática indígena en Bolivia, Fundación Konrad Adenauer (KAS), Editora
Presencia, La Paz-Bolivia, 2012, p. 80 y 89. Este trabajo de Untoja se publicó
en una edición independiente bajo el título de: Katarismo. Crítica al indianismo e indigenismo (2012).
[11] Felipe Quispe, El indio en
escena, Ed. Pachakuti, Chukiyawu–Qullasuyu, 1999, p. 9.
[12] Felipe Quispe, Nacionalistas y
revolucionarios frente al indianismo. En Collasuyo, La Paz-Bolivia,
junio de 1978, p. 2.
[13] Felipe Quispe, El indio en
escena, p. 50.
[14] Luciano Tapia, Ukhamawa jakawisaxa
(Así es nuestra vida). Autobiografía de un aymara, s. e., La Paz, 1995, p.
364-365.
[15] Verushka Alvizuri, La construcción de la aymaridad. Una historia de
la etnicidad en Bolivia (1952-2006), Editorial El País, Santa Cruz, 2009,
p. 33.
[16] Mirtha Padilla N., Indianistas y
kataristas como autores. En Pukara n° 69, mayo del 2012, p. 2.
[17] Rivera dice: “La síntesis entre memoria
larga (luchas anticoloniales, orden ético prehispánico) y la memoria corta (poder revolucionario de
los sindicatos y milicias armadas a partir de 1952) es en realidad un proceso
difícil y contradictorio…”. Silvia Rivera, Oprimidos
pero no vencidos, Ediciones La mirada salvaje, Impresiones WA-GUI, La
Paz-Bolivia, 2010, p. 212.
[18] Silvia Rivera, Prólogo a Los
senderos de Fausto Reinaga. Filosofía
de un pensamiento indio de Gustavo Cruz, CIDES-UMSA, Plural editores, 2013,
p. 19.
[19] Tesis del Campesinado Boliviano (1978).
En Javier Hurtado, El Katarismo, HISBOL,
La Paz, 1986, p. 322.
[20] Isidoro Copa, Movimiento Indio Tupaj Katari. En Presencia, 23 de mayo,
1978.
[21] Tesis Política de la CSUTCB
(1983). En Silvia Rivera, op. Cit., p. 232.
[22] Tesis del Campesinado Boliviano (1979).
En Javier Hurtado, op. Cit., p. 330.
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