Dejar lo plurinacional y desindigenizar

Carlos Macusaya

Está claro que el pachamamismo, ese discurso seductor (en base a ideas racistas maquilladas como “revalorización”) sobre la diferencia cultural “indígena”, ha sido abandonado por el gobierno de Evo Morales; pero fue muy importante durante sus primeros años en el poder aunque fue siendo remplazando, de modo paulatino, por la reivindicación marítima, tema con el que se nos machaca desde la escuela (llega a ser más importante, en la educación básica boliviana, que matemáticas o lenguaje). Sin embargo, el fallo de La Haya (01/10/18), entre otras cosas, dejó sin rédito electoral para el MAS el uso de esta reivindicación y lo obliga abandonarla.

Es sano que se haya dejado el discurso pachamamista pues desfigura la realidad de los “indígenas”. También es saludable que se deje de jugar, por medio del tema del mar, con los sentimientos de muchos ciudadanos del país. Sin embargo, estos abandonos deberían rematar en algo que también sería sano: dejar eso de Estado Plurinacional. Si bien el Estado Plurinacional puede ser tomado como un experimento new ege lleno de buenas intenciones para incluir “indígenas”, en los hechos no funciona, ni es necesario en una realidad en la que los “indios”, desde la segunda mitad del siglo XX, han copado el país. De hecho, abandonarlo es necesario, considerando los hechos históricos que se viven en Bolivia (que no consideran ni el MAS, ni su oposición), para dejar de indigemizar a parte de la población.

Tengamos claro que lo “plurinacional” se ha posicionado en el país, hasta rematar en la Constitución vigente, por medio de quienes han vivido de la “discriminación positiva”, gubernamental y no-gubernamental. Es decir, desde un reducido número de individuos que, apelando a la culpabilidad de los “blancos”, han contado con el apoyo de financiamiento “occidental” para “sensibilizar” a la ciudadanía. Sin embargo, en las movilizaciones que precedieron la elección de Evo Morales no se hablaba de Estado Plurinacional ni de vivir bien, por ejemplo. Las preocupaciones fundamentales entre el 2000, 2001 y 2003, giraban en torno a los recursos naturales y la legitimidad de los gobernantes. Fue el 2005 que, en un escenario de efervescencia política marcada por la racialización, varias instituciones y personajes trabajaron intensamente en posicionar una idea que evite una salida violenta a la situación: Asamblea Constituyente. Así se dio entrada a todo tipo de propuestas trabajadas en algunas ONG’s (con sus “indígenas” incluidos), entre ellas: “Estado Plurinacional”.

Cierto que se pueden encontrar antecedentes que podrían confundirse con lo que hoy se presenta como Estado Plurinacional. Por ejemplo, en un documento del Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA) de 1978 se apunta la necesidad de “un Estado Plurinacional”[1]. Pero atención, no se refiere a curules parlamentarios para minorías étnicas, ni a universidades, ni autonomías indígenas; no señala alguna aspiración a que seamos tratados como otra clase de ciudadanos, ni a decorar folklóricamente las instituciones del Estado. Se refiere a una situación en la que no debería ser algo extraño que los “indios” también lleguen a gobernar el país. Es decir, una situación en la que el ejercicio del poder estatal no sea exclusivo de las familias “blancoides”. Se trata de una idea lanzada en un tiempo en el que los “indios”, al ir ocupando las ciudades, encontraban muchas barreras racistas; sin embargo, a la larga, se dieron procesos de ascenso social y muchos espacios fueron perforados por la “indiada” (y esto sigue pasando).

Hoy, a varias décadas de lanzada esa idea, tenemos un Estado Plurinacional inspirado no en aquel antecedente sino en las políticas multiculturales (elaboradas en organismos “occidentales”) y su vigencia (más retórica que práctica) es justificada por el gobierno porque sería el máximo logro para la “inclusión indígena”. Hoy tenemos un Estado que diferencia a su población, al mejor estilo colonial, en “indígenas” y “no indígenas”.  Un Estado que en nombre de la diversidad cultural genera espacios para marginar “indígenas”, asignándoles un lugar para que sean lo que se supone que son y dejen así tranquilos a los demás.

Es bueno notar que en esta “inclusión” se fue pasando del problema de la “mayoría indígena” a problemas de minorías, a las que además se pretende encerrar en “autonomías indígenas”. Esta reducción a minorías ha ido de la mano de una campaña mediática en la que los “indígenas” han sido presentados como seres congelados en la historia o como piezas andantes de museo. Empero, más allá de esta imagen racista y de la reducción plurinacional del MAS, es necesario preguntarse si esa mayoría, que electoralmente llevó a Evo Morales a la presidencia, necesita ser incluida como “indígena”.

Dejemos en el basurero, previamente, esa idea estúpida de que los “indígenas” viven única y exclusivamente en el área rural, manteniéndose tal cual habrían sido “hace 500 años”. Las sociedades precoloniales en los andes desarrollaron grandes concentraciones urbanas. Con la colonia la cosa cambio y lo urbano fue el espacio desde donde se administraba el poder blancoide sobre los indios, quienes fueron arrinconados principalmente en reducciones y obligados a trabajar en minas, obrajes y haciendas. Sobre esa distribución poblacional se fundó la república en el siglo XIX pero desde la segunda mitad del siglo XX la situación fue cambiando. Ya en los años 90, la mayor parte de la población del país vivía en centros urbanos pues la “indiada” se volcó hacia las ciudades. El que este vuelco poblacional hacia las urbes se haya consolidado recién en los años 90 del siglo pasado condiciona que hoy tengamos muchos aspectos propios de la vida rural andina pero reproducidos en las ciudades de toda Bolivia (y más allá), pues se trata de un proceso algo reciente.

En este ocupar las ciudades trabajos que en un principio fueron valorados y representaban cierto estatus entre los migrantes pasaron paulatinamente a ser menospreciados, en tanto más y más “indios” se incorporaban a los mismos. Cuando era niño escuché discusiones entre adultos ebrios, en algunas fiestas de migrantes aymaras en la ciudad de La Paz (matrimonios, bautizos y otros), en las que no faltaba quien presumía sobre su hijo que era profesor, a lo que otro respondía: “si un cualquierita puede ser profesor; mi hijo es abogado”. En mi adolescencia, en situaciones similares, oía discusiones en las que eso de ser profesor ni se mencionaba y cuando alguien presumía de que su hijo que era abogado, “le hacían callar”[2] diciéndole: “si un cualquiera puede ser abogado”. Seguro que en algún momento el ser profesor debió tener una alta valoración entre los “indígenas”, cuando no era algo muy común lograr ese oficio, y lo mismo se puede decir de la profesión de abogado.

No hace mucho escuche un comentario que, de forma racista, aludía a este proceso: “hoy en día hasta los cara de Mamani son Fiscales”. Hoy, los “cara de Mamani” (que tal vez llevan apellidos de los patrones de sus abuelos o tal vez sus abuelos o padres, para ser “aceptados”, se cambiaron de apellidos pero no pudieron “cambiarse de cara”) no solo están en el campo, uno los puede ver trabajando en bancos, en universidades (como docentes), instituciones estatales, medios de comunicación (no solo de camarógrafos, también de periodistas), etc. Si en los 70 era raro ver a un “indio” en un aula de la UMSA, hoy lo raro es ver a un “q’ara”. En esta situación general, ¿hace falta “incluir indígenas”? No!

¿Debería extrañar que los “cara de Mamani” sean profesionales o empresarios? ¿Deberían volver a sus comunidades o a las de sus podres o abuelos? ¿Deberían (sobre)vivir, en nombre de lo plurinacional, como lo hacían sus abuelos, marginados por un Estado racista? ¿Habría que sancionarlos por no respetar “su” cultura y atreverse a ascender socialmente, incomodando a los “de buena familia”? ¿Alguien se horroriza por que haya “negros” profesionales? “Negros” cuyos antepasados no lejanos fueron “indígenas” de ingleses, holandeses, portugueses o españoles. Bueno, los “negros” (como los asiáticos) ya no son indígenas, ya no son definidos por una relación colonial con tal o cual país de “blancos”.

Los argelinos o los vietnamitas, por ejemplo, fueron indígenas de los franceses, así como los “negros” de Sudáfrica fueron indígenas de los boers. En general, las poblaciones que fueron colonizadas por los europeos fueron convertidas en indígenas de los colonizadores, de los alienígenas (extranjeros). Pero, en distintos procesos, esas poblaciones dejaron de ser indígenas de los “blancos” y la indigenización producida por la dominación colonial terminó con el fin de la dominación de los colonos (lo que no significó una vuelta al pasado, ni una vida sin problemas). Hoy los argelinos y los vietnamitas no son indígenas y los “blancos” y “negros” en Sudáfrica son simplemente ciudadanos de un mismo país.

En nuestro país fuimos “sus indígenas” de los bolivianos hasta mediados del siglo XX, luego pasamos a ser “campesinos” (a pesar de desenvolvernos, además, en otros ámbitos de la economía y de la vida urbana); aunque para ellos nunca dejamos de ser los “indios de mierda” (seres inferiores indignos de ser tratados como iguales). Pero la indigenización en el país volvió a tomar fuerza a finales del siglo XX por impulso de “blancos” culpabilizados que buscaron “indígenas” victimizados para captar recursos de organismos internacionales y desarrollar proyectos de “inclusión social”. Esa es la sustancia del Estado Plurinacional.

Definir quién es o no indígena según la conveniencia del indigenizador (o plurinacionalizador), pero también, en algunos casos, según la conveniencia del indigenizado (como los dirigentes que se han ocupado en “redistribuirse” recursos del FONDIC), es una trampa pues se trata de establecer los límites que tales o cuales personas no deben rebasar, lo que termina favoreciendo los privilegios de casta de los “medio-colonos” bolivianos. Ello es muy claro, pues para los gobernantes y sus partidarios los “indígenas” son héroes del pasado y realizadores de ceremonias “ancestrales” en el presente; su papel es simbólico y así deben quedarse. En ese marco, los “indígenas” del MAS hablan de lo que fueron, de lo que sufrieron o de su diferencia cultural reconocida en el Estado Plurinacional. No hablan del Presupuesto General del Estado o de las Políticas de Estado pues a ellos no les toca definir esos temas. Los indígenas, en la “inclusión” plurinacional, hablan y hacen “cosas de indígenas”; así no molestan a los otros, salvo cuando el gobierno necesita fustigar a sus opositores.

Pero más allá de la “inclusión” plurinacional, por ejemplo, los jóvenes ganadores de un concurso internacional de robótica desarrollado en Madrid (España), Iván Encinas y Nelson Sirpa (estudiantes del colegio José Ballivián de Viacha, La Paz), no necesitaron ser reconocidos como indígenas para obtener tal logro; Brayan Mamani Magne, ganador del Premio Nacional de Literatura Infantil (2012) y del Concurso Municipal “Franz Tamayo” (2018), tampoco necesitó ser reconocido como indígena para destacar en letras; ni Elías R. Ajata Rivera necesita ser reconocido como indígena para desarrollar su monumental trabajo en la enseñanza del idioma aymara en redes digitales. Es más, estos ejemplos (y hay muchos otros) muestran que lo más destacado que se va generando entre quienes provienen de poblaciones racializadas como indígenas no surge gracias a las políticas de inclusión plurinacional sino de iniciativas que no se atienen ni se ajustan a los cánones de la indigenización. En contraste, no hay nada para destacar en ese mismo sentido por parte de los indigenizados del gobierno (sea de sus universidades indígenas u otros espacios de discriminación plurinacional).

Pero además, considerando los logros de quienes no se refugian en la inclusión plurinacional, se podría haber trabajado en una lucha contra el racismo que no sea victimización o paternalismo, pues en lugar de hablar de lo que sufren los “otros” se hubiera combatido las ideas racistas con los logros de tantas personas, sobre todo jóvenes, quienes con su trabajo derrumban prejuicios (no están lamentándose por “500 años”). Estos jóvenes y sus logros deshacen las ideas racistas desde la cuales se piensa a los “indígenas” como seres atávicos que, como supuestos repetidores mecánicos de traiciones inmemoriales, carecerían de creatividad e iniciativa.

Pero, por otro lado, la indigenización promovida por el gobierno ha logrado acentuar más las ideas racistas sobre los “indígenas” pues en nombre de lo plurinacional en distintos espacios, como las escuelas y las universidades, se han venido difundiendo ideas racistas en las que los “incluidos” son presentados como objetos del pasado, dignos de contemplarse pero incapaces de transformar el mundo (claro que estas ideas ya circulaban en estos espacios mucho antes). En ese entendiendo, lo plurinacional no solo es innecesario, incluso es algo venenoso que alimenta el racismo sobre sus supuestos beneficiarios, promoviendo además un autodesprecio encubierto.

Pensando en una disputa política, es más que llamativo que varios opositores, cuando tienen que decir algo bueno del “proceso de cambio”, y para aparentar ser equilibrados, suelen mencionar: “hay que reconocer la inclusión social a los indígenas en este gobierno”. Uno se pregunta, ¿en qué país viven estos señores? Este favor que le hacen al gobierno muestra su ineptitud para ver lo que ha estado pasando en el país más allá de la retórica plurinacional y mucho antes de ella. El posicionamiento que van logrando los “cara de Mamani” en varios espacios se dio antes del gobierno de Evo y no tiene que ver con encasillamiento en diferencias culturales “indígenas”. Es más, la oposición pudo enfrentar al gobierno deshaciendo la imagen de la inclusión plurinacional, no con sus reacciones racistas sino con el accionar mismo de los “cara de Mamani”, accionar que deshace la retórica de la indigenización.  Empero, presos de sus taras, ni siquiera se atrevieron a disputar el nicho electoral del MAS, asumiendo que los “indígenas son masistas por que sí”. No se atrevieron a interpelar a los hijos de esos “indígenas” a través de lo que hacen cotidianamente.

Pero si se va más allá del marco que el MAS ha impuesto para entender a las poblaciones racializadas como “indígenas” se puede identificar un proceso general en el que estos actores son protagonistas, y no por su apego a la tradición sino por su capacidad de transformación. Si desde la indigenización se piensa a los “indígenas” como seres rurales y ajenos al cambio, tomando en cuenta el proceso de vuelco poblacional del campo a la ciudad que se fue dando desde la segunda mitad del siglo XX, se puede decir que literalmente las ciudades en el país son obra de los despreciados “indios”. Su avance conlleva el socavamiento de los privilegios de casta (lo que no significa que no se den contradicciones en todo ello).

Podría resumirse lo que pasó con la “indiada” en el siglo XX hasta el presente, tomando a una joven profesional en La Paz, más o menos así: sus abuelos vivieron y trabajaron en el campo, sus padres migraron a la ciudad y se mantuvieron con actividades informales, la hija logró ingresar a la universidad, mantuvo sus estudios ayudando a sus padres y se profesionalizó. Claro que esta “ilustración” es una simplificación en la que se dejan muchos aspectos pero lo que me interesa es resaltar que los “indígenas” han llenado las ciudades, se han posicionado en distintos ámbitos (lo siguen haciendo) y no han buscado ser “incluidos” como “otros” (salvo quienes han encontrado en la victimización un recurso para “vivir bien”). Ello también podría apreciarse en la incidencia que han tendido los cambios de vida material y accesos a ciertos bienes de consumo entre abuelos, padres e hijos: uno puede ir a una graduación colegial, o simplemente observando en las calles, y notará que los hijos son más altos que los padres y los abuelos. Acá no se ha dado ningún tipo de “mejoramiento racial” (las personas de rasgos considerados “indígenas”, por lo general, hacen familia con personas de rasgos similares; si se hacen familia con una persona “blanca”, ésta suele ser extranjera), simplemente cambiaron las condiciones de vida de abuelos, padres e hijos, y ello incidió en el aumento de estatura.

Pensar lo que ha estado sucediendo en el país por más de medio siglo obliga cuestionar la catalogación que se hace sobre parte de la población como “indígena”; pero también obliga a cuestionar la reacción visceral que se le suele oponer: “en Bolivia la mayoría es mestiza” (una tara del pasado colonial que aun atormenta nuestro presente). Para ser más directo, debemos pensar en un país no de “indígenas” pero tampoco de “mestizos”, pues estas son identidades coloniales con las que se racializa a la población para justificar exclusiones. Además, la condición de ciudadanía no supone algún requisito de pureza o mescla “racial” y cultural. Sería muy idiota preguntarle a alguien cuando quiere ejercer sus derechos si es indígena o si es mestizo.

Para votar en la Bolivia “mestiza” o en otro país ¿hay que presentar alguna prueba de “mezcla racial” que acredite el mestizaje del votante? No! La ciudadanía no se ejerce por condiciones biológicas. Por ello es inútil y hasta peligroso estar entrampados en ideas como “todos los bolivianos somos mestizos porque no hay razas puras”, pues supone una mezcla de algo que no existe: razas. Pero además, siempre se cae en el ejercicio idiota y venenoso de inquirir sobre quién es más o menos mestizo que quien, quien tiene más o menos de uno de los elementos mesclados, quien tiene más cara de “blanco” que de “indio” y por ello quien merece ser tratado mejor que… Ni la “indigenidad” ni el “mestizaje” son elementos que den consistencia a la ciudadanía.

Si bien hay circunstancias en las que asumir lo indígena ha sido una forma de mostrar procesos de racismo que fueron encubiertos por la ideología del mestizaje, la gran mayoría de la gente que tiene “rasgos indígenas” no se queda en la pose de víctima (que denuncia algo) ni busca que un otro (un “salvador”) le haga justicia. Por el contrario, se ha posicionado en las distintas ciudades del país, en distintos ámbitos laborales. Por ello no basta con resaltar lo que se sufrió y dejar de lado lo que, a pesar de los problemas y el racismo, fuimos y somos capaces de hacer.

Pero además, en la actualidad, los problemas de racimos no son iguales a los que tuvieron que sufrir nuestros abuelos en sus comunidades o nuestros padres cuando tuvieron que migrar a las ciudades. Así mismo, la experiencia de esos problemas y la capacidad de enfrentarlos (sin actos  rimbombantes) nos lleva a apostar por un país donde las personas sean valoradas por lo que hacen, no por los que “son”. Un país donde no se margine a las personas bajo la etiqueta de “indígenas” ni se trate de ocultar los problemas de exclusión bajo el discurso del “mestizaje”, un país donde la pluralidad de lo nacional no sea pretexto, a título de “respeto”, para mantener privilegios de casta. Y para avanzar hacia ello hay que dejar lo plurinacional y la indigenización.

Nota: artículo publicado en el periódico Pukara n° 147.

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[1] Isidoro Copa, «Movimiento Indio Tupaj Katari». En Presencia, 23 de mayo, 1978.

[2] Cuando alguien “le he hecho callar” al tal o cual. No solo en discusiones y en competencias sobre quién tenía más para presumir, sino que también se daba en las bebidas: “le he hecho callar con mis cajas de cerveza”. En general se trata de una expresión de ostentación.

Mesa coja

Por Carlos Macusaya

El anuncio de que Carlos Mesa será candidato a la presidencia el 2019 fue la confirmación, a pesar de que él lo negaba constantemente, de algo que “ya estaba cantado”; por ello no conmocionó a los “defensores de la democracia”, menos al país.  Además, su anuncio no fue el plato fuerte de la mesa política de la semana y, de hecho, las reacciones han sido cautas.

Notemos que el viernes se habló, por medio de un allegado suyo (nada casual), de que sí sería candidato y se hizo saber que el FRI le había hecho una invitación para ello. Habría que ser muy ingenuo para creer que todo esto fue reciente, pues a todas luces se trataba de generar expectativa por lo que iba decir el “invitado” al siguiente día (sábado).

Pero al cálculo político para hacer este anuncio va más allá, pues, al parecer, Mesa, que estuvo “pasteando” a los ciudadanos con su negativa de ser candidato, esperaba hacer su anuncio en un ambiente triunfal, suponiendo que el fallo de La Haya iba a ser favorable a Bolivia. Esperaba disputarle ese supuesto triunfo al gobierno a la vez de lanzar su candidatura. Lamentablemente Bolivia perdió en la CIJ y Mesa tuvo que explicitar su candidatura en un “ambiente semanal” marcado por una derrota que lo involucra, lo que le quitó “resonancia”.

Pero lo que me llamó la atención del video en el que hace su retardado anuncio fue muy poco: empieza con un viejo tema, no usa corbata y no dice nada interesante. 1) Empezar con el tema que caracterizó a su programa muestra que no está “cerca de la gente” sino encerrado en su “gloria” pasada. Está mucho más cerca de la nostalgia, de su ayer. 2)  Antes García Linera no usaba corbata y ahora sí lo hace, como buscando simbolizar a la “clase media”; en contraste, Mesa, que suele aparecer con corbata, en su video no la usa, como queriendo quitarse un poco de la imagen que tiene y así coquetear a los “otros” (como diciendo: “miren, no estoy tan lejos de ustedes”). 3) Su retórica no fue nada novedosa y estuvo dentro de lo que lo caracteriza: más extensión que profundidad. Pero además, dejó claro que su “proyecto” político  es remplazar el evismo por el mesismo, lo que está “dentro del vacío” de ideas que ha caracterizado a la oposición.

Por lo que ha expuesto el “nuevo” candidato se puede decir que no va más allá de los berrinches propios del antievismo, aunque expresados de modo “encorbatado”. No hay un proyecto político (decir “cambio democrático fundamental” es pura palabrería) sino la aspiración a ocupar el lugar que ocupa Evo. No hay una propuesta que deje atrás el Estado Plurinacional. Mesa, que se imagina que Bolivia lo necesita, quiere ser la realización del postevismo pero el país necesita una propuesta postplurinacional que surja del propio proceso que estamos viviendo y en el que la “inclusión indígena” (con todo y la retórica para hippies: “madre tierra”) es un paternalismo que reproduce el racismo y que no necesitan su supuestos beneficiarios, pues han ocupado el país y al hacerlo lo han construido y lo construyen.

En general, la candidatura de Carlos Mesa, por lo menos por ahora, parece una mesa coja: como que le falta algo para estar bien parada. No viene acompañada de un proyecto sino de la intención de reciclar el evismo en el mesismo (quiere dar “contenido” a las ideas que el MAS enarboló). Y en esto Mesa muestra que está a la altura de otras figuras visibles de la oposición, pues todos ellos comparten apreciaciones que son una especie de encierro en sus barrios. Como que ven un país reducido a sus vecinos y allegados pero el resto se lo explican por puros prejuicios.

No es bueno poner los platos servidos sobre una mesa coja y no hacer nada con la cojez de esa mesa, en algún momento esos platos se van a ir al suelo. 

Indianismo y katarismo en el siglo XX: Contrastes ideológicos y políticos

Por Carlos Macusaya

El proceso de lucha protagonizado por los movimientos indianistas y kataristas durante la segunda mitad del siglo XX contiene varios aspectos que permiten identificar sus contrastes. Ello puede ser abordado considerando sus periodos históricos: I. Periodo inicial-formativo (1960-1971), en el que surge el indianismo; II. Periodo de bifurcación (1973-1980), en el que hace su aparición el katarismo; y III. Periodo de decadencia (1982-1997), donde estos movimientos entran en crisis. Esta periodización[1] no responde a una simple formalidad metodológica que permita ordenar la información de alguna u otra manera, sino que cada periodo conlleva el desarrollo de un contenido específico que permite diferenciarlo de los otros[2]. Estos contenidos tienen entre sus expresiones al accionar de estos movimientos y a las ideas que fueron formulando.

Dos elementos simbólicos que han trascendido

Previamente cabe hacer notar que la wiphala y la figura de Tupaj Katari son elementos simbólicos que fueron posicionados en la politización que el indianismo inició desde los años 60. Su presencia entre los “movimientos indígenas” ha sido atribuida a herencias de los antepasados, memoria larga y otros dislates; es decir, pasándose por alto el trabajo encarado por los indianistas, quienes en su afán de delimitar su posicionamiento ideológico, de forma progresiva, fueron contraponiendo estos elementos a los símbolos oficiales del Estado: la tricolor y los héroes bolivianos.

El caso de la wiphala vale la pena hacer notar que las que conocemos en la actualidad están hechas a partir de telas chinas cortadas en cuadrados y unidas mediante el uso de máquinas de costurar (un producto de la sociedad moderna que los “indios” se fueron apoderando en la medida que pudieron acceder a ella), o simplemente se trata de wiphalas estampadas. No se sabe de ningún ejemplar que haya sido elaborado de la manera en la que se hacen aún los tejidos andinos, como los aguayos, y este un aspecto que lleva cuestionar que sea un símbolo “heredado de los ancestros y transmitido de generación en generación”.

Fue en la década de los 60 que entre las preocupaciones de los primeros indianistas estaba la de tener un símbolo que los identifiqué no solo como movimiento político sino que sirva fundamentalmente para identificar a la “nación india” y su carácter “precolonial”. Ese símbolo fue la wiphala. Por ello no extraña que en La revolución india (1970) se haga la siguiente afirmación: “la Wiphala, el auténtico estandarte de la patria”^[3].

Pero hay un personaje específico que sobresale en la inserción de la wiphala en el proceso de politización iniciado por los primeros indianistas: Constantino Lima. Éste, a finales de los 60, había obtenido referencias de un texto peruano con información sobre una bandera precolonial, y encargó conseguir ese texto a un amigo suyo, Manuel Tarqui, quien vendía “libros usados”. Poco tiempo después, Lima recibió de su amigo otro texto pero que también era de edición peruana y contenía iconografía inca. Copió un dibujo cuadriculado, que habría sido la wiphala, para mostrárselos a otros indianistas. Poco después, los estudiantes aymaras reunidos en el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA) empezaron hacer flamear en la UMSA la wiphala que el propio Lima había costurado. Así lo recuerda Lima:

“En esa época la cantidad de indios en la universidad era poca y había mucha discriminación. Cuando popularizamos la wiphala en la universidad, eso nos costó sangre. Ir con la wiphala era hacerse corretear a patadas por izquierdistas y derechistas. Para unos la bandera tenía que ser roja proletaria y para los otros no había más que la tricolor boliviana. Me recuerdo de Teófilo Tarquino, de Isidoro Arismendi y otros que teníamos que defender a puñetazos nuestra bandera que los bolivianos querían destrozar”^[4].

En 1970 Lima logró que la wiphala[5] sea izada en un Congreso Campesino en Coro Coro, ante lo que el subprefecto de la provincia reaccionó: “ese mismo día telefoneó a la prefectura del departamento indicando que en Coro Coro los indios de Pacajes habían hecho flamear una bandera extranjera”[6]. Pero la wiphala era un símbolo que al mismo tiempo confluía con otro, Tupaj Katari. En noviembre de 1970 en un acto en el pueblo de Ayo Ayo, organizado por el MUJA[7], el presidente J. J. Torres descubrió un monumento a Tupaj Katari y en esa ocasión la wiphala también estuvo presente[8].

Sobre la figura de Tupaj Katari en el discurso indianista y su posicionamiento hay referencias anteriores a las de la wiphala. En el documento fundacional del PAN (1960) se puede leer lo siguiente: “es el indio quien levanta las banderas de la libertad como Tomas Catari y Tupac Catari”[9]. En el documento del PIAK (1962) se señala que se hizo un juramento “En Peñas, a horas doce del día quince de noviembre de mil novecientos sesenta y dos, en el mismo sitio, en que hace 181 años atrás (15 de noviembre, 1781) fue descuartizado TUPAJ KATARI, juramos vengar su sangre, proseguir y ejecutar su obra: la liberación de la raza india. Y con este objeto y fin fundamos el PARTIDO INDIO DE AYMARAS Y KESWAS (PIAK)”[10]. Resalta que se tome el lugar donde fue descuartizado el caudillo aymara y que su nombre de guerra esté en letras mayúsculas.

Reinaga cuenta que en de diciembre de 1970, luego de que él participará en un Foro en la UMSA organizado por el Centro de Estudiantes de la carrera de Filosofía^[11], se dio una confrontación, primero a nivel verbal y luego físico, entre marxistas e indianistas.

“A la salida del Foro, los “comunistas”, como ya era costumbre, se aprestaban a realizar una manifestación a lo largo de “El Prado 16 de Julio”; pero esta vez, la juventud india les arremetió a golpes de puño, y los mestizos “comunistas” se desvanecieron. Fue entonces que las huestes del legendario Julián Apaza, haciendo retumbar sus Glorias a Tupaj Katari y sus vivas a la Revolución India, en grandiosa manifestación, ocuparon todo “El Prado”[12].

Hay que resaltar a Raymundo Tambo en el posicionamiento de la figura de Tupaj Katari dentro del sindicalismo campesino. En marzo de 1970 se realizó un congreso campesino en Patacamaya, de cual se tiene un testimonio, el de Teodomiro Rengel:

asistimos a un congreso a Patacamaya, en la provincia Aroma, congreso de la Federación Provincial… elegimos el presídium del congreso y él [Raymundo Tambo] es el presidente y primero dice: “Vamos a dar un minuto de silencio por nuestro máximo líder, dice, de los aymaras de los campesinos”. Yo digo éste es barrientista entonces. Y repite: “vamos a por nuestro líder aymara máximos Julián Apaza, Tupaj Katari…” Ahhhh, recién he despertaw… Así, esa era el primer grito en la provincia Aroma en esa época de Tupaj Katari[13].

Por otra parte, es destacable que en un Congreso de la Federación Departamental de Trabajadores campesinos de La Paz (FDTCLP), realizado en marzo de 1971 en la ciudad de La Paz, en el que Fausto Reinaga asistió con una tesis y Jenaro Flores fue electo como ejecutivo, se agregó a la sigla del sindicato el nombre de Tupaj Katari: FDTLCP-TK[14].

El acto realizado en Ayo Ayo (noviembre, 1970) en el que se descubre un monumento a Tupaj Katari y en el que también está presente la wiphala puede ser considerado como un momento de coronación simbólica del indianismo, cerca del final de su primer periodo[15]. En los 70, el nombre de guerra de Julián Apaza (Tupaj Katari) será objeto de disputa entre indianistas y kataristas, lo que puede notarse si consideramos que en 1978 los primeros forman el MITKA y los segundos el MRTK, ambas siglas con el nombre Tupaj Katari (sobresale también que unos usan el término “indio” y los otros el término “revolucionario”). No pasará lo mismo con la wiphala y de hecho este símbolo fue asumido y defendido solo por los indianistas, mientras que, en contrapartida, lo kataristas lo rechazaban. Pero en general, estos elementos irán arraigando paulatinamente entre la población “india” hasta casi ser “naturalizados”.

Contrastes

En el periodo inicial del indianismo surgen elementos simbólicos y discursivos que marcan a esta corriente y que influyen en la formación del katarismo; en el periodo de bifurcación el discurso indianista es “remodelado” en sentido campesinista con toques culturales y en función de proyectar una postura más viable y menos radical: el katarismo; y en el periodo de decadencia lo que sobresale más es la descalificación entre sí de las distintas fracciones que se iban formando y el encierro en poses culturalistas, que en algunos casos fue una salida pragmática. Acá solo se resaltarán algunos de estos aspectos en tanto permiten graficar en términos generales los contrastes entre indianistas y kataristas.

Cuando irrumpe el indianismo, lo hace enarbolando la idea de que los indios eran la mayoría del país y la base de la nación, por tanto tenían legitimidad para gobernarlo. Ello se articula con ideas sobre el pasado precolonial (Tiahuanaco y el incario) y las luchas anticoloniales (Tupaj Amaru y Tupaj Katari), con las que buscaba dar sentido histórico a sus aspiraciones políticas. Pero además, estas ideas también se articulan a las denuncias de racismo sufrido por lo indios como un ejercicio de poder para marginarlos de la conducción del país.

En el acta de fundación del PAN se dice:

Que el indio, aymara o quechua, en Bolivia, desde los lejanos tiempos del Tiahuanacu y del Incanato, el Coloniaje y la República, ha sido la columna vertebral de la nacionalidad. Es el indio quien construye con su fuerza y su sudor: las ciudades, los caminos, siembra los campos, abre los socavones de las minas para extraer los minerales, maneja los ferrocarriles; combate en las guerras civiles e internacionales[16].

A partir de ello y de otras consideraciones se concluye que el destino del país debe ser asumido por el indio, pues “es a él a quien le toca tomar la responsabilidad de su salvación; de su progreso y de su libertad”[17]. Un sentido más acentuado en el poder se encuentra en el documento del PIAK: “La meta del PIAK es el Poder. El Poder, por la razón democrática y por la fuerza revolucionaria”[18]. Entre el documento del PAN al del PIAK pasan como dos años y se percibe ya un cierto tono de radicalización en el indianismo. Ello llegará a ser más contundente en la etapa final de su primer periodo.

En la obra más representativa del indianismo, La revolución india, se contiene expresiones muy significativas del sentido con el que surge el indianismo. Por ejemplo, se denuncia el racismo, con citas de libros y descripciones de hechos, en el entendido de que en Bolivia “se instaura el culto a la piel blanca”[19]. Se acentúa más aun la idea de que el indio es un sujeto político y que por lo tanto: “La liberación del indio será la obra del indio mismo”[20]. En esa perspectiva se hace hincapié en la organización de un partido propio pues “El indio que es la fuerza viva y total de país, no puede quedar por más tiempo sin dirección política ´propia”[21]. El objetivo y la disputa en juego se sintetizan así:

“¿Qué debe el indio hacer para ser dueño de su tierra?

¡Ser Estado; ser Nación!

¿Qué quiere decir esto?

Que la Nación india debe desplazar a la Nación chola; que el Estado indio debe sustituir al Estado boliviano blanco-mestizo”[22].

A grandes rasgos, en este periodo las ideas básicas que surgen tienen que ver con la toma del poder. Empero, el panorama de la politización de la identidad entre los migrantes aymaras (con trabajo en áreas rurales) tomará nuevos matices en el periodo que he llamado de bifurcación y ello se aprecia ya en el documento que lo inicia y que marca el posicionamiento del katarismo, el Manifiesto de Tiahuanaco (1973). La historia de este escrito y algunos aspectos de su contenido ayudan a aclarar su importancia en la diferenciación entre indianismo y katarismo: su autor fue Gregorio Iriarte, quien lo redactó por pedido de Teodomiro Rangel y Jenaro Flores, quienes habían regresado al país luego de estar exiliados en Chile.

La autoría del documento ayuda a entender, por ejemplo, el acento paternalista y religioso en varios pasajes del mismo. Pero algo muy significativo es que en ese documento no se menciona al indianismo, de hecho se habla como si este no existiera y así se niega implícitamente su aporte. Pero lo cierto es que el indianismo había logrado cierta incidencia y ello se puede ver en el siguiente ejemplo, que es una cita del Manifiesto: “La escuela rural, por sus métodos, por sus programas y por su lengua es ajena a nuestra realidad cultural”[23]. Tengamos en cuenta que este documento se publicó en 1973 y que la siguiente cita es de un libro de Reinaga publicado en 1971: “La escuela rural por su lengua, método programa, etc., es una escuela extranjera”[24].

Pero la influencia indianista estaba siendo remodelada en un sentido que contrasta con el posicionamiento que había surgido en la década de los 60. En el Manifiesto… la identidad india es desplazada por la campesina y en ese sentido se dice en su diagnóstico general de los problemas del país que “No se ha logrado la participación campesina porque no se ha respetado su cultura ni se comprendido su mentalidad”[25]. Nótese que se refiere a campesinos incomprendidos en su mentalidad y cultura. En contraste, en el indianismo no se trataba de participación campesina o de compresión cultural, sino que el problema del indio era entendido como “cuestión de Poder”[26]. Esta diferencia ira tornándose en central entre indianistas y kataristas y se expresará en otros documentos como el que fue producto de un evento llamado Semana Campesina (realizado en La Paz del 15 al 21 de octubre de 1973) y en el que se dice: “Nosotros solo participaremos en un gobierno que realmente represente el poder y en el cual el poder indio sea una parte”[27]. “Poder indio” fue una frase característica del indianismo desde los últimos años de su primer periodo y expresaba la idea de toma del poder por los indios; pero en este evento ya va cambiando en un “sentido katarista”, es decir, ya solo como aspiración a ser “una parte” del poder.

Ello implica un accionar político diferenciado entre indianistas y kataristas que se irá haciendo cada vez más visible a finales de la década de los 70, cuando se funda el MITKA y, poco después, el MRTK. Como se expuso en su momento, estas organizaciones participaron en los procesos electorales de finales de los 70 pero de modo diferenciado. Los indianitas lo hicieron con su propia candidatura y de forma independiente; los katarista participaron mediante alianzas, pero en espacios marginales.

En un documento del MITKA de 1978 se puede leer con respecto a los “q’aras” de clase media: “no tiene otra alternativa que ser aliado de la Revolución India, sin descartarse que con una toma de conciencia nacional histórica, puede contribuir a la gran lucha de reivindicación y liberación nacional”[28]. Por otro lado, en un documento katarista de ese mismo año se puede leer: “Luchar por un gobierno de todos los trabajadores de Bolivia, la socialización de los medios de producción y lograr una sociedad sin explotados ni explotadores”[29]. En un caso, el indianista, hay un sentido de liberación nacional, el cual marcó época en el tercer mundo luego de la segunda guerra mundial; en el caso del katarismo se percibe una fuerte influencia de los ideales marxistas clásicos.

Es bueno recordar una “confesión” katarista contenida en la Tesis del Campesinado Boliviano (1978) y que nunca más fue repetida: “Si el racismo fue el primer paso de nuestra ideología, debemos ahora superarlo”[30]. Ese primer paso katarista que se identifica como racismo y que debe ser superado es el indianismo! Pero, “curiosamente”, la negación de cualquier relación con el indianismo fue algo que marcó al katarismo. Se podría decir, metafóricamente, que en cierto sentido el katarismo es el fruto de la violación que sufre el indianismo por parte de algunos curas: el hijo producto de la violación se va con el padre y deprecia y niega a la madre violada.

Un aspecto que muestra el contraste entre indianitas y kataristas en este periodo es el uso de la wiphala. De ello recuerda Felipe Quispe las palabras de otro militante indianista, Felipe Ichuta:

Jichhurunx kunayman lurapxistu, uka uñiskhuch kataristanakax, ukhamaraki uka lluq’inakas aka wiphal apnaqipan. Aka wiphalasax qhipurunst, kuna anus, phisis uka laphapayirikiniw. Jichhap ampatxitatax jilatanak kullakanaka’. (Hermanos y hermanas, hoy en día nomás nos abusan y nos hacen toda clase de abusos los kataristas y los izquierdistas por manejar estas wiphalas. En el futuro cualquier perro y gato flameará nuestra wiphala, haber (sic) se acordarán)[31].

Por entonces, el rechazo de los kataristas a la wiphala era un rechazo al indianismo. Sin embrago, años después, para las elecciones de 1989, el katarista Jenaro Flores inscribe a su nuevo partido (Frente Único de Liberación Katarista) con la wiphala como su símbolo, algo impensado una década antes. Se trata ya del periodo de decadencia de los movimientos indianistas y kataristas, cuando en la derrota y viéndose sin capacidad de incidencia buscan unirse.

Un documento de 1984 del Frente Indio Amáutico del Tawantinsuyu (FIAT) hace la siguiente consideración: “Buscar y analizar la unidad total de toda la comunidad indianista”[32]. Esto muestra que la preocupación era buscar unidad pues los indianistas estaban divididos y enfrascados en “guerras intestinas”. Esta situación fue acrecentándose con el pasar del tiempo y también dio lugar a la radicalización de posturas, como fue el caso del sector liderado por Felipe Quispe, aglutinados en los “Ayllus Rojos” y que ya habían desechado las participaciones electorales. En la Propuesta de Declaración Política al I Congreso Extraordinario de la CSUTCB de la  Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas se planeta explícitamente la búsqueda de “independencia NACIONAL y ESTATAL”[33]. En otro documento, ya con el nombre de EGTK y redactado por Felipe Quispe, se afirma: “volveremos a la unión de la naciones socialistas del Qullasuyu”[34].

La idea de reconstitución será muy común en otros grupos, aunque con un acento culturalista antes que político. Además, esta idea fue nublando los anteriores esfuerzos por gobernar el país; en ese sentido se dieron varios llamamientos “reconstitutivos”, lo que implicaba autoridades ancestrales, formas de organización precolonial y cosas por el estilo. Estos eran aspectos que ya estaban presentes en el indianismo desde que fue emergiendo, como suele pasar con los movimientos “étnicos” que en la formación de una conciencia nacional idealizan un pasado. Pero en los dos periodos anteriores (inicial formativo y de bifurcación) estos aspectos eran secundarios y se priorizaba la lucha política en sentido contemporáneo.

En este tercer periodo fue la reconstitución lo que marcó mucho la perspectiva de los indianistas y ello, sumado a su postura de no vincularse con organizaciones partidarias q’aras, los aisló más aún del escenario de lucha en Bolivia. Empero, las iniciativa de instituciones internacionales por promover el rescate de las culturas indígenas le dio un sentido engañoso a esta salida “reconstitutiva”, pues si bien algunos indianistas (y kataristas) lograron ser parte de proyectos “occidentales pro-indígenas”, en éstos se reducía a los “indios” a minorías étnicas que debían recuperar su cultura y, por ende, no debían participar de los espacios de poder en los que los bolivianos definían las políticas de gobierno. Una expresión institucional de esta idea esterilizante es el Consejo de Ayllus y Marcas del Qullasuyu (CONAMAQ), creado en 1997 y que ha contado con el padrinazgo de recursos “occidentales” destinados a promover diferencias étnicas (lo que para operadores locales significaba ganar dinero).

Por otra parte, en el katarismo empezó a tomar forma una versión propia sobre colonialismo interno, la que también se conoce como teoría de los ejes: un eje social colonial vs un eje social nacional. Dos aspectos eran básicos en la caracterización de estos ejes: la situación económica y la pertenecían cultural. Este es un aspecto que se perfila ya en el Manifiesto de Tiahuanaco y los documentos sindicales kataristas de finales de los 70. Ya desde aquellos años, el katarismo basó su identidad en la identificación de la actividad económica campesina pero con el señalamiento de algunos aspectos culturales.

En su teoría del colonialismo interno o teoría de los ejes se identificaba a los posibles aliados y a los rivales en función de sus características de clase social y pertenecía cultural[35]. Así, los mineros, aunque económicamente estaban diferenciados de los campesinos, culturalmente tenían la misma pertenencia aymara y quechua, por lo tanto ese era un elemento a considerar para entablar alianzas. En cambio, los empresarios bolivianos no solo estaban diferenciados económicamente de los campesinos de la parte andina del país sino que tampoco tenían la misma pertenencia cultural, por ello no eran considerados como posibles aliados, sino como a quienes había que combatir.

La preponderancia de lo económico sobre lo cultural en la lectura katarista fue sufriendo una inversión paulatina con las corrientes culturalistas que se imponían en este periodo de decadencia, lo que también se daba remarcando la diferencia con el indianismo: “Así como el clasismo es un reduccionismo economicista el indianismo en Bolivia es un reduccionismo etnicista e incluso, racista en algunos casos”[36], palabras del katarista Víctor Hugo Cárdenas. La inversión en la que lo cultural se sobrepone a lo económico se consolidará en los años 90, cuando Cárdenas asume el cargo de Vicepresidente de Bolivia y en su gestión se empiezan a adoptar políticas multiculturales dirigidas a “indígenas”.

Es resaltable que el triunfo individual del katarista multicultural Víctor Hugo Cárdenas será el fin de la organización política katarista más importante, el MRTK-L[37]; implicó, además, el abandono pragmático de la teoría de los ejes, pues un katarista viniendo del “Eje Social Nacional” pasó a ser vicepresidente del empresario Gonzalo Sánchez de Lozada, es decir de un representante del “Eje Social Colonial”.

En general, el indianismo terminó encerrado en la diferencia cultural y la reconstitución, fruto de sus derrotas y de la incapacidad de asumirlas como lo que eran[38], dejando de lado las aspiraciones de constituir un sujeto hegemónico que articule una mayoría posible para gobernar el país. Por su parte, el katarismo pasó de la preponderancia económica campesina a la diferencia cultural, a ser un katarismo multiculturalista[39]. Nótese que la idea de reconstituir el Qullasuyu, sus formas organizacionales propias, etc., y la idea de diferencia cultural no están alejadas entre sí, ni son antagónicas. De hecho se justificaban mutuamente y en buena medida hacen comprensible que en su periodo de decadencia algunos indianistas y kataristas confluyeran, pero subordinados a corrientes que provenían de organismos internacionales y dejando tres décadas de experiencias propias de lucha.

Nota: El presente artículo se publicó en el Pukara n° 146 (que comenzó a circular el 30 de septiembre).

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[1] Véase mis artículos: El indianismo katarista en el siglo XX: Primer periodo (Pukara n° 123, 2016); El indianismo katarista en el siglo XX: La bifurcación (Pukara n° 125, 2017); y El indianismo katarista en el siglo XX: El periodo decadente (Pukara n° 126, 2017).

[2] No es que se trate, sin embargo, de una secuencia lineal sino que el inicio y fin de cada uno se expresa formalmente en un hecho que puede ser fechado, pero ello no significa que sean exterioridades separadas y ordenadas secuencialmente. Los aspectos que caracterizan a cada uno de ellos se pueden encontrar antes del año que formalmente se le asigna como inicio o pueden también encontrarse después de haber terminado formalmente, pero sin llegar a ser el rasgo distintivo de tal o cual periodo.

[3] REINAGA Fausto, La revolución india, El Alto: Imprenta “Movil Graf”, 2001, p. 45.

[4] Citado por PORTUGAL Pedro. En Memorias de un luchador indianista, Pukara n° 32, 2008, p. 7.

[5] No se tiene referencias exactas de la medida, ni de la cantidad de cuadros o los distintos colores de esa wiphala. Es bueno indicar que la actual wiphala, de 49 cuadrados y siete colores, es un producto del trabajo de estilización y estandarización hecho por otro indianista: Germán Choque Condori (“Inka Waskar Chikiwanka”), quien además, ha sido autor de varios trabajos sobre este símbolo, buscando justificar su “ancestralidad”. Su libro más conocido al respecto titula Origen y constitución de la wiphala.

[6] Citado por PORTUGAL. En Memorias de un luchador indianista, p. 7.

[7] REINAGA Fausto, Mi vida, La Paz: Fundación Amáutica “Fausto Reinaga”, 2014, p. 313.

[8] HURTADO Javier, El Katarismo, La Paz-Bolivia: Hisbol, 1986, p. 38.

[9] Citado por PORTUGAL Pedro y MACUSAYA Carlos en El indianismo katarista, La Paz: FES, 2016, p. 121.

[10] REINAGA Fausto, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, La Paz: Ediciones Partido Indio de Bolivia (PIB), 1970, p. 105.

[11] Mario Gutiérrez fue dirigente del Centro de Estudiantes de Filosofía por aquel entonces y dirigía el grupo musical Rupay. En los años 70 se fue a Europa, donde siguió con el grupo musical y gravó su canción más famosa: “Uka Jach’a uru”. Gutiérrez tuvo mucha influencia ideológica de Reinaga y siguió en contacto con él mediantes cartas.

[12] REINAGA, Mi vida, p. 211.

[13] Citado en PORTUGAL y MACUSAYA, op. cit. p. 139.

[14] HURTADO, op. cit., p. 38.

[15] También a finales de los 60 empieza a circular la ida de que Tupaj Katari habría sentenciado antes de morir: “Volveré y seré millones”. Los libros de historia que se han ocupado de Katari no mencionan que él haya dicho tal frase y cuando en la actualidad se la menciona se arguye que es parte de la “memoria colectiva del pueblo aymara”. Reinaga la menciona en su Tesis india, publicada en 1971, aunque ya en 1970 habrían circulado afiches, mandados hacer por MINK’A, con la imagen de Katari y con esa frase. En una conversación personal con Juan Condori Uruchi (noviembre del 2016), uno de los fundadores de MINK’A, le consulté sobre el origen de esa frase. Me dijo que la habían oído en una película sobre Espartaco y de ahí la tomaron, atribuyéndosela a Tupaj Katari. Mi persona ya había oído antes a Condori Uruchi, en algunos eventos (entre 2005 y 2008), reclamar que no se valorara el trabajo que había hecho MINK’A y él; entre otras cosas, solía resaltar lo siguiente: “Nosotros [los de MINK’A] le hemos hecho hablar a Tupaj Katari”.

[16] Citado en PORTUGAL y MACUSAYA, op. Cit. p. 119-120.

[17] Ibid., p. 120.

[18] REINAGA, Manifiesto…, p. 105.

[19] REINAGA, La revolución india, p. 180.

[20] Ibid., p. 366.

[21] Ibid., p. 338.

[22] Ibid., p. 304.

[23] En HURTADO, op. cit., p. 304.

[24] REINAGA Fausto, Tesis India, La Paz- Bolivia: Ed. Partido Indio de Bolivia (PIB), 3ra edición, 2006, p. 35.

[25] En HURTADO, op. Cit. p. 304.

[26] REINAGA, La revolución india, p. 308.

[27] En HURTADO, op. cit., p. 62.

[28] Manifiesto del Movimiento Indio Tupaj Katari, 1978 (Archivo personal).

[29] En HURTADO, op. cit. p. 328

[30] Ibid., p. 322.

[31] QUISPE Felipe, El indio en escena, Chukiyawu-Qullasuyu: Ed. Pachakuti, 1999, p. 25.

[32] Citado por PACHECO Diego, El indianismo y los indios contemporáneos en Bolivia, La Paz Bolivia: Ed. Hisbol, 1992, p. 136.

[33] En QUISPE Ayar, Los Tupakatruastas revolucionarios, Qullasuyu: Ed. Pachakuti, 2da edición, 2009, p. 142.

[34] Manifiesto del EGTK. En QUISPE Ayar, Los Tupakatruastas revolucionarios, p. 168.

[35] Sobre el  posible origen de esta propuesta interpretativa debo mencionar que el año 2013 participé de una serie de debates junto a Walter Reinaga y Moisés Gutiérrez, entre otros. En un una ocasión salió el tema de la teoría de los ejes y ambos afirmaban que Víctor Hugo Cárdenas solía pasar como creador de la idea, pero que en realidad habría sido solo un divulgador; sobre el origen de la misma, Gutiérrez decía que la habían elaborado junto a Walter Reinaga, aunque éste último se mostró un poco incómodo al respecto (como que solo él habría sido quien la elaboró).

[36] CARDENAS, Víctor H., Katarismo y otras formas de ideologías autóctonas. En Cuadernos 6, La Paz: CEPRLAI, 1989, p. 81.

[37] Moisés Gutiérrez en una conversación personal (Hotel Torino, 26-07-2017) comentó que poco antes de la alianza entre Víctor Hugo Cárdenas y Gonzalo Sánchez de Lozada se había sumado al MRTK-L un personaje que solida decir “el indo nunca va ser presidente, a lo mucho puede llegar es a ser vicepresidente”: Nicomedes Sejas. Ello parece indicar que el ingreso de Sejas al partido katarista no fue casual; pero además, en su condición de “nuevo katarista” y en desmedro de los militantes antiguos, llegó a ser Diputado (1993-1997) y Secretario Nacional de Asuntos Étnicos, de Género y Generacionales (1997). Por otra parte, Sejas publicó el 2014 Katarismo y descolonización. La emergencia democrática del indio, libro en el que no hay ninguna referencia de militancia en el proceso histórico katarista iniciado en los 70, lo que es entendible si se considera que el autor fue ajeno a ese proceso.

[38] Un ejemplo de ello es “Inka Waskar Chukiwanka”, quien en lugar de ver autocríticamente el proceso indianista y asumir sus problemas y limitaciones, suele jugar al escape ideológico inventándose otras posturas, como el “indoismo”. Entre los “indios”, refugiarse en una palabra o en otro nombre (cada vez más “radical” o extravagante) para no encarar los problemas del propio movimiento en el que uno ha militado es una herencia que tiene antecedentes en Fausto Reinaga y su “pensamiento amáutico”.

[39] El katarismo campesinita tuvo en Jenaro Flores a su principal figura y el katarismo multiculturalista, a Víctor Hugo Cárdenas. Pero cabe mencionar a otra corriente katarista que puede llamarse katarismo “a la francesa” o estructuralista (por su interpretación basada en el estructuralismo francés), representado por Fernando Untoja (quien en los años 70 estudió en Paris). También puede mencionarse que en los 80 el katarista Walter Reynaga fue virando hacia el liberalismo y Simón Yampara, al multiculturalismo.