Sobre la “tribu karai” (Parte I)

 

Por Carlos Macusaya

La “tribu karai” (la elite cruceña) formó una identidad regional, maquillado las jerarquías sociales con el manto de la cruceñidad, con la cual cohesiona a distintos segmentos poblacionales y en la que identifican como antípodas al Estado y a los kollas. Se trata de un elemento central en su reproducción como grupo dominante y que legitima sus rígidas prácticas autoritarias y estamentales. No es casual que cuando hay “riesgos de democratización” movilicen las “emociones identitarias” que cultivan con mucho cuidado, pues esto les permite resguardar la estructura de poder que han construido con el (negado) respaldo del Estado y el (también negado) trabajo de los kollas, colocando a la vez por fuera de foco las diferencias y contradicciones internas de la población cruceña.

Más allá de su retórica, el papel del Estado en la formación de la agroindustria cruceña ha sido fundamental y tiene un antecedente importante en la "Misión Económica de los Estados Unidos a Bolivia", más conocido como “plan Bohan”. Este programa de cooperación económica empezó su trabajo en 1942, delineando el papel que el Estado debía jugar para que se desarrolle una agroindustria en el oriente. No es casual que en 1943 se haya iniciado la construcción de la carretera Cochabamba - Santa Cruz.

Con el arribo al poder político por parte del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) en 1952, ese plan encontró mejores condiciones para su aplicación, para lo cual se usaron no solo los recursos provenientes de la “cooperación internacional”, sino también los que generaba la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL). Con la reforma agraria (1953) se dio un reparto de tierras en el oriente que favoreció a la formación de grandes propiedades y a la consolidando de las ya existentes. Asimismo, los ex-indios de la parte occidental del país se convirtieron en la cantera de mano de obra barata que era desplazada de forma planificada y por “rebalse” hacia “lejano oriente”.

En general, la formación de la burguesía agroindustrial fue financiada con los recursos económicos que generaba la actividad minera en el país y el dinero norteamericano, entre donaciones y créditos. En este último caso, por ejemplo, en la segunda mitad de la década de los 50, el gobierno del MNR destinó a la tribu karai más del 40 % del dinero del programa norteamericano Crédito Agrícola Supervisado (SAI). Por su parte, Hugo Banzer Suarez, durante su dictadura (1971-1978), también los benefició con un reparto “generoso” de tierras y decretos para “aliviar” sus deudas. Un papel similar jugó el gobierno de Jaime Paz Zamora (1989-1993). Es más, los gobiernos que se sucedieron entre la década de los 80 y 90 favorecieron a la elite cruceña con canalización de créditos, subvención al diésel, obtención de mercados y disminución de impuestos.

La tribu karai no mostraba cuestionamientos serios al poder estatal ni planteaba independencia; como sí lo hizo con los cabildos de los años 2004 y 2005. Este cambio se entiende si se considera que el año 2000 se produce la “guerra del agua” en Cochabamba y los bloqueos aymaras dirigidos, desde la Central Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), por Felipe Quispe Huanca. Se estaba cuestionando de manera masiva el modelo económico vigente y los indios habían empezado ponerse de tú a tú frente a los q’aras. Se produce un cambio en el escenario y la relación de la elite cruceña con el poder estatal empieza a correr peligro. Se iba poniendo en evidencia que los “partidos tradicionales” habían perdido la capacidad de mantener al margen de las decisiones políticas a las mayorías.

Es en esa situación que la tribu karai sale con furia a defender la estructura de poder que ha formado, contraponiendo en sentido racial lo camba a lo boliviano y en específico, a lo kolla. Los “mecanismos identitarios” que han cultivado son intensamente movilizados para enfrentar a quienes ponen en riesgo su reproducción como casta dominante.

Los errores del pasado venerados como triunfos

Carlos Macusaya Cruz

Fui a vender mis libros al “Primer Encuentro de Amautas Intelectuales Quechuas”, que se llevó adelante en la Facultad de Ciencias Políticas y Jurídicas de la Universidad Mayor de San Simón (UMSS), en Cochabamba. Asistí el último día, el sábado 20 de agosto, y una de las cosas que me llamó la atención fue el comentario de una persona que, al llegar a evento, vio mis libros y preguntó: “¿no hay libros de intelectuales quechuas en este encuentro?”. Otro participante de esta actividad me dijo: “yo soy amauta y no me han tomado en cuenta; esto es encuentro de sindicalistas”. 

Al andar y conversar con algunas personas que asistieron a este encuentro pude oír comentarios en sentido de que se trataba de más de lo mismo. Se referían a las actividades “descolonizadoras” que pululaban hace un par de años. Las conclusiones del evento y el show étnico, desde mi punto de vista, ratifican esas observaciones.

Esas poses de indigenidad exótica no fueron parte de las movilizaciones, de las luchas concretas, de los años 2000 a 2005; pero, posteriormente, esas poses, como un juego de entretenimiento étnico, han anulado políticamente a los llamados “indígenas”. Ha pasado el tiempo y tal parece que no hay ningún balance crítico sobre las consciencias de ese tipo de actividades (que son ingredientes de las pachamamadas). Simplemente vemos el remedo de lo que ya se hizo, con bombo y sonajas, y que no llegó a nada serio.

Recordemos que mientras Bolivia se vivía una reconfiguración de las clases, los estratos y las diferencias étnicas; el discurso pachamamista solo nublaba el panorama, impidiendo así un accionar político eficaz. Mientras entre la indiada se daban transformaciones; la retórica postiza del buen salvaje operó como un recurso esterilizante. Esto mismo se pudo ver en el “Primer Encuentro de Amautas Intelectuales Quechuas”.

Este encuentro me deja la impresión de que no hay rumbo; no hay lecciones aprendidas. Incluso se puede decir que es un retroceso. Quienes reivindican alguna identidad catalogada como indígena tiene el desafío de reinventarse; pero eso no sucederá en este tipo de eventos, donde los errores del pasado son venerados como triunfos.

Sobre clases y racismo

Por Carlos Macusaya Cruz

Existen muchas diferencias sociales así como maneras de nombrarlas, y cuando se trata de referirse a las que tienen que ver con la economía, varios analistas suelen usar, de forma muy ligera, la idea de clases sociales: clases altas, medias y bajas. De esta manera, las suposiciones suelen ser la materia prima para “definir ambiguamente” a diversos segmentos poblacionales o a problemáticas referidas a esas “clases”. Se piensa en una relación entre cosas: arriba de, al medio de, abajo de.

Cada una de las clases así “definidas” puede ser objeto de la misma división. Por ejemplo, la clase media puede subdividirse en “clase media alta”, “clase media media” y “clase media baja”. Lo mismo podría hacerse con las otras clases (alta y baja) y resultaría que se podrían conformar otras “clases” si se considera la cercanía entre sus extremos “en contacto”. Entre la clase media y la clase baja, considerando la subdivisión que se puede hacer en ellas, encontraríamos una “nueva clase” si agrupamos a la “clase media baja” con la “clase baja alta”. Se podría hacer lo mismo con la “clase alta baja” y la “clase media alta”. Es posible seguir subdividiendo, inútilmente y hasta el cansancio, las “clases en las clases” y descubrir nuevas clases.

Asimismo, muchos hacen uso de la “ductilidad” con la que se entienden coloquialmente las clases sociales a la hora de autoidentificarse o buscar algún trato diferenciado. En unas circunstancias se reconocen, por ejemplo, como parte de la clase baja; pero, en otras, como parte de la clase media. Como las referencias sobre las clases altas, medias y bajas son tan vagas, muchos pueden acomodarse y expresar una autopercepción satisfactoria para sí mismos según la situación. Si por cualquier razón se trata de pasar como alguien de clase media, siempre están a mano otros que se supone tienen menos recursos; a la inversa, si se trata de pasar como de clase baja, también están disponibles quienes se supone tienen un poco más.

El carácter “precisamente ambiguo” del asunto, visto de este modo, es aprovechado por opinadores para señalar al racismo como un falso problema. Desde la manera en que entienden las clases sociales ubican ciertos fenómenos como “clasismo” y así evacuan el incómodo tema del racismo. Empero, las diferencias sociales, por ejemplo, en ingresos, las diferencias de clase y las expresiones de racismo no son fenómenos inconexos.

Cuando cotidianamente identificamos a personas que tienen más o tienen menos que uno mismo, identificamos diferencias de estratos, de capas (que muy ambiguamente muchos analistas llaman clases altas, bajas y medias). Si le ponemos atención al papel que las personas juegan en relaciones de explotación, donde se produce excedente y apropiación de valor, estamos identificando clases sociales (definidas por su relación), y cuando identificamos como “pobre natural” a una persona o grupo (por sus rasgos físicos y “peculiaridades culturales”) estamos hablando de racismo. Estos aspectos hacen a la misma realidad, no son independientes.

Por razones históricas, las relaciones de explotación y la configuración de las clases sociales han estado signadas por las diferencias socioculturales y físicas entre “indios” y “q’aras”, de tal manera que la riqueza y pobreza también se fueron relacionando a dichas diferencias. Por ello, los extremos sociales suelen ser identificados por la asociación “espontánea” entre riqueza y pobreza con diferencias étnicas y fenotípicas.

Esta asociación está determinada por la división del trabajo y ha dado lugar a que socialmente (no por capricho de algún individuo) se produzcan formas de asumir la normalidad, mismas en las que se “pre-entiende” que los indios son pobres por ser indios y los no indios son ricos por no ser indios. Por lo mismo, el ascenso social suele ser asumido como “mejoramiento racial”. A las diferencias históricamente constituidas se les atribuye un sentido biológico y así se racializa el orden social, de tal manera que, por ejemplo, las expresiones en las que los individuos buscan diferenciarse de “los de abajo”, muchas veces llevan una carga explícita o implícita de racismo.

Dicho de otra manera, las diferencias de clase se han presentado históricamente en forma racializada, lo que a su vez ha condicionado los sentidos que se han producido sobre la riqueza y la pobreza. Por una parte, esto no quiere decir que la pobreza sea única y exclusivamente de indios o que los explotadores sean única y exclusivamente los no indios. Por otra parte, alguien considerado indígena puede perfectamente expresar racismo contra otra persona también considerada indígena, ya que el racismo no es un problema biológico; es un síntoma del orden social en que la forma “esencial” en que se presentan las diferencias de clase y las personificaciones de la riqueza y la pobreza han adquirido un sentido racializado.

Entonces, las diferencias de estratos, coloquialmente identificadas como clases, y las clases sociales (definidas por las relaciones de explotación) están relacionadas con el racismo. Empero, no hay que perder de vista que las diferencias en la estratificación no necesariamente expresan diferencias de clase. Por ejemplo, un asalariado, dependiendo del ámbito de trabajo, puede llegar a tener similares o mayores ingresos que una persona que contrata fuerza de trabajo en una escala pequeña. Si consideramos sus ingresos, se encuentran en el mismo o en similar estrato; pero no en la misma clase.

Si consideramos los procesos de movilidad social en sentido ascendente desde segmentos poblacionales considerados de “otra raza” (cambios en las relaciones de clase y en la estratificación) podemos entender que esos mismos procesos condicionan las expresiones de racismo. También se puede decir que la reconfiguración de las clases y estratos en el país, que se ha hecho más visible en los últimos años, viene estimulando uno de los síntomas del orden social en Bolivia: el racismo.

Contrastes y limitaciones en el indianismo (segunda parte)

 

Por Carlos Macusaya Cruz

Así como es importante considerar las contradicciones sociales en estas tierras antes de la colonia, algo de lo que el indianismo se desentiende, es igualmente importante ver los matices que se daban en el proceso de dominación colonial, pues muchas veces el indianismo presenta la colonización como un proceso de dominación ejercido sobre los “indios”, el cual funcionaba de manera única y homogénea “de principio a fin”.

Uno de los aspectos que nos muestra los diferentes modos en que la colonia funcionaba es el de la tributación. Sinclair Thompson apunta tres tipos de tributos que corresponden a tres formas en las que los indios eran diferenciados:

“los originarios, que eran nativos de la comunidad y poseían tierras por herencia; los agregados, que tenían tierras, pero cuyos vínculos con la comunidad eran más flexibles; y los forasteros, que era gente recién asentada en la comunidad y venida de otras partes.^[1]

Los indios originarios, a diferencia de los indios agregados y forasteros, estaban obligados a pagar mayores tributos y a trabajar en la mit’a, lo que ocasionó que muchos escapasen de sus comunidades, disminuyendo así el volumen de los tributos en relación a la disminución de la población “originaria”. Este fenómeno afectó a varias comunidades y como ejemplo se puede mencionar que “en la Provincia Pakaxa, el número de tributarios originarios en 1701 estaba muy por debajo del número de forasteros”^[2]. La propia diferencia en obligaciones tributarias entre indios originarios, agregados y forasteros implicaba modos distintos de resistir o escapar a tales obligaciones, pero en determinados momentos, los distintos tipos de resistencia y confrontación podían coincidir y articularse, como en 1781.

La colonia imponía fronteras sociales muy fuertes entre los distintos grupos, pero estas podían romperse hasta ciertos límites. Había resquicios para cierta movilidad social en la que los indios podían desarrollar su vida más allá de las reducciones. En un documento fechado el 27 de agosto de 1778, el contador mayor del Tribunal de Cuentas de Lima dice: “Aquí, dentro del recinto de las murallas hay más de 2.500 indios ocupados en los oficios de sastres, zapateros, botoneros, sireros, borderos, carpinteros y albañiles”.^[3]

En la colonia, a diferencia del periodo republicano, los indios podían elegir alcaldes y corregidores y estos tenían atribuciones delimitadas. En la Ley de la Recopilación de 1680 se puntualiza:

Tendrán jurisdicción los indios alcaldes solamente para requerir, prender y traer a los delincuentes a la cárcel del pueblo de españoles de aquel distrito; pero podrán castigar con un día de prisión, y seis u ocho azotes al indio, que faltare a la misa el día de la fiesta o se embriagare o hiciere otra bita semejante, y si fuere embriaguez de muchos se ha de castigar con más rigor^[4].

Cuando Reinaga nos habla del pasado colonial, por lo general, lo hace para resaltar las luchas “indias”,^[5] lo cual ha sido muy importante y está relacionado a sus intenciones políticas y su “público meta”. Pero la mirada indianista omite varios aspectos de ese pasado, los cuales pueden ayudar a tener una idea más clara del mismo. Aunque hay que resaltar que, a diferencia de sus fuentes sobre el periodo precolonial, la “epopeya india” está hecha en base a trabajos muy serios como Zárate, el temible Willka, de Ramiro Condarco Morales o La rebelión de Tupaj Amaru, de Boleslao Lewin. Claro que nuestro autor imprime fuertemente el sello de su interpretación en la forma en que relata los hechos.

Hasta acá tenemos un pasado precolonial embellecido por el indigenismo, el cual no es criticado, y, segundo, una “epopeya india” en la que, simplificando el asunto, se deja de lado varios aspectos de suma importancia. La crítica de la historia oficial que hace el indianismo, muy necesaria, tiene poca consistencia, aunque mucha efectividad política. Debería también ser objeto de crítica la historia que el indianismo presenta y esto porque no basta ser crítico con lo que los “otros” han escrito sobre la historia, sino porque es muy importante ver críticamente lo que uno hace y lo que uno cree es nuestra “verdadera historia”.

La idea que Reinaga tenía del pasado se articula a las reflexiones que van emergiendo en el ámbito de las luchas por la descolonización, en un presente en el que las diferenciaciones racializadas en Bolivia se renovaban. Ya antes de “beber de esas aguas”, en su etapa “pre-indianista”, Reinaga tenía claro que el problema de Bolivia era el de la mayoría “india”, pero veía a esta mayoría como clase campesina, como clase campesina-india. Las luchas de otros pueblos racializados le permitieron ver el problema del “indio”, ya no como clase, sino como nación.

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[1] Sinclair Thompson, “Un esbozo de una historia del poder y de las transformaciones políticas en el altiplano aymara”. El Estado desde el horizonte histórico de nuestra América, p. 116.

[2] Roberto Choque Canqui, óp. cit. pp. 127. En la página 129 del mismo trabajo el autor agrega: “La ausencia de originarios significaba el abandono de tierras de comunidad, lo cual a veces con la composición ocasionaba la enajenación de una o varias partes de la comunidad a favor de personas de origen español o criollo y de esta manera el territorio comunal se reducía”.

[3] Citado por Boleslao Lewin en “Los mitos bajo el régimen colonial”. El Estado desde el horizonte histórico de nuestra América. Coeditado por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia y la Universidad Nacional Autónoma de México- Postgrado en Estudios Latinoamericanos, p. 87.

[4] Citado por Boleslao Lewin, óp. cit., p. 68.

[5] Es llamativo que Reinaga en su libro ¿Qué hacer? dice: “Ni Tupaj Amaru, ni Tomas Katari, ni Julian Apasa [Tupaj Katari], ni Pablo Atusparia, NI Zárate Willka… tuvieron pensamiento revolucionario, verbo revolucionario y acción revolucionaria”. Fausto Reinaga, ¿Qué hacer?, Comunidad Amaútica Mundial, Imprenta Urquizo, La Paz-Bolivia, 1980, p. 64. Téngase en cuenta que este libro salió en un contexto en el que Reinaga era rechazado en las organizaciones indianistas, las que tenían en él un referente ideológico, pero no lo veían como líder.

El problema de la identidad nacional en “Kollivia”

Por Carlos Macusaya Cruz

Un rasgo fundamental de la identidad boliviana, desde que nació este país, ha sido que se ha formado y renovado en oposición a los “indios”. Un presidente de Bolivia, de la primera mitad del siglo XX, Peñaranda, sintetizo el ideario de la bolivianidad forjado por las élites blancoides en la siguiente frase: “La Paz sin indios; La Paz para gringos”[1]. Ese ideario fue adquiriendo otra forma de existir como identidad “mestiza”, la cual fue propagada por el “Estado nacionalista” desde 1952 y concebida en el entendido racista de superación biológica. En la actualidad es ya muy común oír afirmaciones en sentido de que Bolivia es “plurinacional” y que por lo mismo incluye a los “indígenas”. Sin embargo, estamos viviendo un proceso en el que el sentido de Bolivia, de la identidad nacional en este país, va cambiando, y no precisamente en sentido “plurinacional”. Podemos decir que el sentido de nación que se está formando en Bolivia desde hace varios años atrás está determinado por los desplazamientos territoriales, vinculaciones económicas y producciones simbólicas de quienes son genéricamente nombrados como kollas (aymaras y quechuas).

Seguramente los despistados que desviven su vida en la nostalgia e ilusión de “reconstituir el Collasuyu” y las decadentes elites blancoides se mostraran horrorizados ante la idea de que Bolivia esta “kollanizada”; pero esto más que una idea es ya un hecho, el cual debería ser motivo de reflexión. Deberíamos tratar de entender este fenómeno y sus implicaciones, pues éste se constituye en parte fundamental del terreno en que desplegamos nuestras acciones políticas y por lo mismo no debería ser pasado por alto.

Cuando la estructura social racializada empieza a ser cuestionada y desnaturalizada por los sujetos racializados, éstos se problematizan, como punto de partida, el tema de su identidad, la cuestión de su ser. En este proceso las referencias racializantes, como los términos despectivos y racistas (indio, indígena, etc.), son tomados para firmar “su” identidad. El yo individual y colectivo es lo que está en juego, en disputa, siempre dentro de las relaciones racializadas. Por lo tanto, se trata de decir quién soy identificando quien no soy, pero a la vez resaltando que me han hecho creer lo que yo antes creía que era y apuntando a quienes y porque me han hecho creer eso. En consecuencia, los problemas identitarios expresan luchas sociales, relaciones de poder y por lo mismo la identidad es algo que se forja en tales relaciones. La identidad es “materia social”, es decir que su existencia se debe a las relaciones sociales específicas a partir de las cuales toma forma.

Siendo que las relaciones de poder van cambiando, tales cambios inciden en la formación y transformación de las identidades en juego: algunas pueden perecer, otras resinificarse y así “persistir”. El espacio social implica una disputa por el sentido de las identidades, de lo que se es y no se es, de la forma en que somos representados por otros y como formamos autorepresentaciones. Varios elementos tienen un rol importante en esta disputa: la idea de un pasado común que justifica un futuro también común, elementos religiosos y lingüísticos, los rasgos físicos y estéticos, el propio espacio habitado hace parte de la identidad.

Detengámonos en el espacio geográfico. Los grupos humanos han buscado perpetuarse y en este afán han desplegado sus esfuerzos en distintos espacios. El espacio es el lugar donde se desarrolla la lucha por la vida. Los que lo habitan le dan sentido y entienden que encuentran un sentido en él. Pero la extensión del espacio puede cambiar, por las expiaciones o contracciones poblacionales o por el sometimiento, por el abandono de unos lugares y por la apropiación de otros, etc. De cualquier modo, la existencia colectiva es siempre desarrollada en un espacio, el cual adquiere un sentido para quienes lo habitan y son estos quienes dan sentido territorial al espacio.

No hay un territorio predeterminado, sino que el espacio es territorializado con la ocupación de grupos. No es que, por ejemplo, el espacio territorial que tuvo el Collasuyu es nuestro espacio “natural”, sin importar los desplazamientos poblacionales y otros aspectos; sino que los espacios ocupados en términos concretos y materiales adquieren sentido por la actividad, por la vida que los ocupantes desarrollan en tales lugares.

Los “señoríos collas” ocuparon distintos pisos ecológicos antes del incario y de la colonización, en la colonia las reducciones modificaron la forma de ocupación del espacio anterior a la conquista reduciendo a los ayllus a comunidades, después de la reforma agraria (1953) los “indígenas de tierras altas” fueron dejando sus comunidades y dieron forma al crecimiento de las pequeñas ciudades. En la actualidad, aymaras y quechuas han logrado establecerse en prácticamente todo el territorio que formalmente corresponde al Estado boliviano, y más allá. Hay una frase muy común que expresa esta situación: “En el pueblito más lejano del oriente encuentras a una mujer de pollera (“indígena”) vendiendo algo”.

Los comerciantes andinos están más allá de los andes realizando sus actividades económicas y fiestas, así están dando sentido a espacios a los que el Estado boliviano ni siquiera pudo llegar; están ocupando distintos “pisos ecológicos”, saliendo del asilamiento localista que las reducciones coloniales provocaron. No solo que están en nuevos espacios, sino que en determinadas fechas vuelven a sus pueblos de origen en el altiplano, por ejemplo, para las fiestas patronales. Tácitamente tenemos que los kollas están logrando lo que no ha podido el Estado boliviano: articulación territorial, mediante actividades económicas y culturales, y es este fenómeno el que cambia el sentido del espacio y la identidad en Bolivia.

Por eso es no solo tonto sino ridículo hablar de aymaras y quechuas como gente que vive, desperdigada como manchas, entre las montañas o el altiplano, como se hace en las escuelas y los mapas étnicos. Meter en un mismo saco a guaraníes, quechuas, moxeños, aymaras, yuracares, etc., pasando por alto las diferencias político-económicas de estos grupos y, además, omitiendo las diferencias “internas” en cada uno de ellos, es un error pues ello no nos permite pensar lo que está sucediendo en Bolivia.

El sentido nacional en Bolivia, no es el de los años en que este país nació, ni el que trato de formar el “estado nacionalista”. ¿Cómo entender el cambio en el sentido nacional en este país?

Slavoj Zizek escribió hace un par de años un artículo con el llamativo título de “Capitalismo con valores asiáticos… en Europa”[2], en el que afirma: “Es el auténtico potencial de la democracia el que está perdiendo terreno por el ascenso de un capitalismo autoritario”, además, resalta que las figuras más representativas de este fenómeno político serían Putin, por su “brutal despliegue del poder”, y Berlusconi, por sus “posturas cómicas”. Estos representantes del “capitalismo autoritario” comparten el haber gobernado en situaciones de deterioro económico y aun así lograron tener un gran apoyo popular. Pero lo que Zizek plantea en el título de su artículo nos invita a pensar lo que está pasando en Bolivia, lo cual no tiene que ver con las poses cómicas de algún gobernante (en este caso podría ser el canciller) o un ejercicio del poder político desplegado de forma brutal, sino con algo que podríamos llamar –inspirados en el titulo ya mencionado– Capitalismo con valores andinos en “Kollivia”, fenómeno que está dando lugar a una identidad nacional en “tiempos plurinacionales”.

No hay que perder de vista el papel en el mundo de China como productor de mercancías con un alto nivel de aplicación de conocimiento científico. En lo que respecta a Bolivia, este fenómeno condiciona la actual reconfiguración en las estructuras étnicas y de clases, evidenciándose este proceso, desde hace varios años atrás, en la emergencia de una “burguesía comercial indígena” que viaja hasta China para comprar mercadería. La circulación de las mercaderías asiáticas en Bolivia tiene que ver con un entramado de relaciones entre distintos actores (mayoristas, minoristas, trasportistas, etc.), los que tienen en común su origen y comparten, por lo mismo, ciertos “mecanismos étnicos” en su relacionamiento. El despliegue económico que conlleva el movimiento de estos actores impone también expresiones culturales, como las fiestas y las danzas, por ello es compresible que las danzas y fiestas kollas se vivan y celebren en toda Bolivia, lo que no sucede con expresiones de “indígenas de tierras bajas”.

Lo que estamos viendo es que algunos aspectos propios de los ayllus que son reproducidos por los migrantes andinos, les sirven para posicionarse económicamente y posicionar sus expresiones culturales. Se trata, según Untoja, de un “proceso de articulación de las formas de producir y acumular del ayllu con la lógica del Capital”[3]. Así el ayllu se muestra como funcionando en la reproducción del capital. Los “indígenas” de “tierras altas” despliegan en su desplazamiento territorial estrategias concretas: “la población equipada con el solo ethos del ayllu, toma espacios territoriales bajo la lógica del control de los pisos ecológicos y desarrolla la práctica de la libertad económica”[4]. Por su parte, el katarista Moisés Gutiérrez entiende que

“Actualmente, dentro de la dinámica económica de los aymaras, de los quechuas, existe lo que viene a ser el ayni, y eso demuestra la dinámica expansión en la producción y el comercio en lo económico. Ahí se va generando un gran desarrollo, un gran avance; la dinámica fundamental del ayni viene a ser la competencia y el vivir bien niega el sentido de la competencia del ayni”[5].

Lo que está sucediendo en Bolivia, la forma en que algunos aspectos “culturales” andinos funcionan en la expansión del comercio capitalista nos obliga a confrontar la imagen idealizada del “mundo indígena” o de la “cosmovisión andina” y problematizarnos, entre otros tantos temas, el sentido de esta reterritorialización en la transformación de la identidad nacional en Bolivia. El capitalismo funciona en Bolivia con “valores”, con rasgos andinos, como el ayni. Este funcionamiento da lugar a la reconfiguración en las clases sociales entre los aymaras y quechuas, entre los kollas.

Además, hay que hacer notar que entre los kollas se percibe una vocación hegemónica en tanto actores que articulan el espacio, pero a la vez despliegan sus acciones culturales envolviendo a los “otros”. Es decir que los aymaras y quechuas, en su despliegue económico, no expresan algún afán separatista o de formar un proyecto al margen de los otros, sean las minorías étnicas nombradas como “indígenas de tierras bajas” o las minorías étnicas “blancoides”. Más al contrario, vemos como el núcleo articulador de lo nacional en Bolivia son los andinos, quienes han ocupado toda Bolivia. Articulan económicamente el país, a la vez que le dan contenido “nacional” con sus expresiones culturales (por ejemplo: alasitas, ch’alla, merendadas, diabladas, caporales, Todo Santos, etc.). Este fenómeno va a tomar ribetes políticos en la medida que haya una confrontación de intereses entre las viejas elites y la emergente “burguesía comercial indígena”, y la referencia espacial en la vida de los kollas se politizará como territorio.

Pero esto también tiene otras implicaciones, como el hecho de que los “indígenas ricos”, en tanto clase social burguesa en formación, entren en relaciones con la burguesía “blanca” de Santa Cruz para ampliar la frontera agrícola, por ejemplo. Es decir que a pesar de que estos grupos tienen diferencias étnicas, los aspectos económicos de clase los están acercando cada vez más; aunque también, como ya se dijo, cabe la posibilidad de una disputa. Por otra parte, la reterritorialización kolla que se vive en Bolivia, y las actividades económicas implícitas, conlleva confrontación con las otras minorías, los “indígenas de tierras bajas”, por lo que una política seria de estado no puede obviar este fenómeno. Pero, además, es casi tonto obviar los matrimonios entre un aymara y una mosetén, por ejemplo, dando como resultado que el aymara pueda tener acceso a tierras de la familia de su esposa.

Los problemas implicados en la “reconfiguración nacional” en Bolivia no son motivo de debate o análisis en ningún espacio, salvo escasas excepciones. En esto incide mucho la patética imagen de un indígena como ser virginal sin manchas ni pecados occidentales. Con tal forma de ver (mejor sería decir: de cerrar los ojos) ante los procesos actuales, los proyectos pachamamistas quedan en las buenas intenciones de algunos despistados, mientras entre los “indígenas” las diferencias de clase crecen. No debería extrañar que emerja una derecha aymara, como también una izquierda del mismo origen, pero entre estas expresiones políticas las luchas serán básicamente de clase, pues lo que está pasando con lo nacional en Bolivia es que los problemas étnicos están tomando contornos cada vez más marcados en sentido de clase. Básicamente la derecha ya no será identificada como “blanca” y la izquierda ya no será dirigida por “blancos”. Se están dando las condiciones sociales para que estos polos políticos sean la expresión ya no tanto de diferencias étnicas (blancos-ricos/indígenas-pobres) sino de clase: “Indios contra indos”.

No faltarán quienes crean que lo que está pasando en Bolivia es la muestra de que los aymaras y quechuas son alienados o ya no “son indígenas” porque no respetan su cultura y se han vuelto capitalistas y colonialistas. Pero tales creencias son solo la muestra de la patética situación en que se encuentran quienes dicen “saber qué es y no es indígena”.  Lo cierto es que los cambios que se están dando en Bolivia, en las estructuras de clase y en las “estructuras étnicas”, son un reto a encarar, pues son parte de las condiciones de lucha que debemos afrontar.

 

Nota: El presente artículo se publicó originalmente en el periódico Pukara n1º 104, abril del 2015.

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[1] Citado por Fausto Reinaga en La Revolución India, impresiones WA-GUI, La Paz-Bolivia, 2007, p. 27-28.

[2] Slavoj Zizek, Capitalismo con valores asiáticos… en Europa. En ¡Bien venidos a tiempos interesantes!, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2011, p. 41.

[3] Fernando Untoja, Ayllu, Mercader y Capitalismo. En periódico Ayra, nº 134, La Paz, agosto 2011, p. 4.

[4] Ibid. Cabe resaltar que fue Fernando Untoja quien vio y apuntó sus análisis a la importancia de los fenómenos que acá tratamos. Para él estamos viviendo la “metamorfosis del Ayllu”. Con todo y la lucidez de Untoja a este respecto, mucho de su lectura tiene sesgos posmodernos.

[5] Moisés Gutiérrez, “El suma qamaña como concepto funcional al poder colonial”. En Pukara n° 70, junio del 2012, p. 5. Gutiérrez agrega: “Al respecto hay una serie de argumentaciones que habría que desarrollar, y lo estoy desarrollando por escrito.” Soy uno de los que espera ansioso el poder leer ese escrito.

Contrastes y limitaciones en el indianismo (primera parte)

Por Carlos Macusaya Cruz

Para el indianismo lo que fue el pasado precolonial y lo que significó la colonización, son dos aspectos ilustrativos de sus limitaciones y de sus falencias. Reinaga entiende lo que fue el pasado, el Tawantintuyu Inka^[1] fundamentalmente, a partir de sus lecturas indigenistas. Y como ya se ha hecho notar, él es crítico ácido de los indigenistas; pero no critica la imagen idealizada que estos han hecho del “indio”. Por ejemplo, Reinaga dice:

En el pasado el indio edifica el Imperio de los Inkas. ¿Dónde, en que época el occidente ha logrado una sociedad como aquella del Tawantinsuyu, en que no se conoce ni hambre ni frío; ni dolor ni desesperanza? Una sociedad donde practica como un rito religioso el principio de Marx: ‘de cada uno según su capacidad y a cada uno según su necesidad’. O ¿qué otra manda sino eso el ‘ama llulla, ama sua, ama khella del inkanato?^[2]

Reinaga ve un pasado ideal, soñado, y para ello no solo influye el indigenismo, sino también el libro El retorno de los brujos –libro que coquetea con la ciencia-ficción–, del cual nos da una cita que dice así: “los grandes trabajos no fueron realizados con útiles de tallar piedra, sino con una pasta radioactiva que roía el granito”.^[3] Reinaga no puede ver críticamente las fuentes de las que se nutre para interpretar el pasado e incluso cree que antes de la colonización en estas tierras vivían “millones de seres sin mancha ni pecado”.^[4] El antes de la colonia, el Tawantinsuyu, para Reinaga es algo visto en términos religiosos como “El paraíso”.^[5]

Esta idealización –como ya se ha dicho– la arrastra desde su primer trabajo publicado, Mitayos y yanaconas. Pedro Portugal dice al respecto:

A pesar de su adscripción al análisis marxista, Reinaga niega la existencia de clases sociales en el incario. Admite la existencia de estamentos, como característica de toda sociedad primera teocrática. El autor, en mi opinión, crea él mismo un escollo en su análisis.^[6]

Este escollo es básicamente el fruto de la influencia indigenista y de otras lecturas, como el Retorno de los brujos; trabajos que son ciegamente asumidos por nuestro autor.

Pero el pasado precolonial no estaba exento de contradicciones sociales que, como hacen notar Jorge Arellano López y Eduardo E. Berberaián en su pequeño trabajo Mallku: El señorío post-tiwanaku del altiplano sur de Bolivia, se expresaban en los entierros: algunos muertos eran enterrados de manera simple y otros eran colocados en chullpares junto a varios objetos y “acompañantes”,^[7] lo que evidencia diferencias de clase. Claro que Reinaga no era investigador y pasó por alto muchos problemas; pero eso no quiere decir que nosotros hagamos lo mismo.

Consideremos que para Reinaga la referencia estatal antes de la colonia es el Tawantinsuyu y en especial el Kollasuyu. Nathan Wachtel nos dice que en el Tawantinsuyu las jerarquías sociales se manifestaban en la división territorial-administrativa del incario, así Collana (grupo de jefes) estaba relacionado con el Chinchasuyu; Payan (grupo mixto constituido por los servidores de los incas) estaba relacionado al Antisuyu); Cayao (población vencida) estaba relacionado al Collasuyu y, por último, el Contisuyu se relacionaba a una combinación entre payan y cayao.^[8] Nótese que el Collasuyu (Reinaga escribe: Kollasuyu) estuvo relacionado a una categoría de población vencida, algo de lo que la idea indianista del pasado se desentiende.

No está por demás mencionar que varios grupos étnicos del Kollasuyu participaron en la expansión Inka. El historiador aymara Roberto Choque, apoyándose en Waldemar Espinoza, dice: “durante la última etapa de la expansión incaica, los charka, karakara, chuy y chicha participaban en la conquista de Chachapoyas, cayampis, cañaris, quitos, quillacincas, guayaquiles y popayanis”^[9]. El pasado precolonial no fue una “tasa de leche” ni un lugar donde vivieran “millones de seres sin mancha ni pecado”, como creía Fausto Reinaga; lo que no significa que debamos atormentarnos por ello sino tomar el tema con seriedad.

Además, la conquista española fue posible solo a partir de que en el incario había contradicciones sociales, las cuales fueron bien aprovechadas por los invasores. No fueron los españoles los que derrotaron al ejército Inka. Los inkas fueron derrotados por otros grupos étnicos aliados a los españoles.^[10] El Tawantinsuyu no estuvo al margen de contradicciones sociales y esto es algo de lo que el indianismo en general prefiere desentenderse; pero el que el pasado precolonial no haya sido un “paraíso” es algo que debe ser estudiado y analizado seriamente. En esta labor el indianismo pierde su fuerza y se vuelve en un obstáculo. En lugar de darnos luces, oscurece el tema.

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[1] Escribo la palabra Inka con k como Reinaga lo hace, siguiendo a Valcárcel, para no generar confusión.

[2] Fausto Reinaga, La Revolución India, p. 41.

[3] Fausto Reinaga, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, p. 22.

[4] Fausto Reinaga, Tesis India, p. 13.

[5] Fausto Reinaga, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, p. 24.

[6] Pedro Portugal Mollinedo, “‘Mitayos y yanaconas’: La etapa marxista del pensamiento de Fausto Reinaga”. En Pukara n° 82, junio del 2013, p. 7.

[7] Véase http://www.ifeanet.org/publicaciones/boletines/10%281-2%29/51.pdf

[8] Nathan Wachtel, “Las estructuras del Estado Inca”. El Estado desde el horizonte histórico de nuestra América. Coeditado por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia y la Universidad Nacional Autónoma de México- Postgrado en Estudios Latinoamericanos, 2014, p. 46-47.

[9] Roberto Choque Canqui, “Los aymaras y la cuestión nacional”.  En El Estado desde el horizonte histórico de nuestra América, p.122.

[10] El año 2004 en Puruchuco-Perú se descubrieron “restos óseos (que) ayudaron a desmentir las absurdas crónicas españolas sobre el proceso de conquista del Imperio Incaico”. Véase: http://www.forosla.com/la-verdad-sobre-la-conquista/

Andinocentrismo y centralidad aymara

 Carlos Macusaya Cruz

Sin duda en Bolivia hay una preponderancia andina cuando se habla de poblaciones racializadas como indígenas o cuando personas u organizaciones de estas poblaciones tienen algún protagonismo. Esto suele ser señalado y reprochado, desde distintos flancos, como un problema de “andinocentrismo”; al mismo tiempo, en esta preponderancia tiene mayor presencia las referencias a la “aymaridad”, lo que también es motivo de crítica.

Tanto la primera preponderancia señalada y la segunda (la preponderancia en la preponderancia) suelen ser tomadas como si se tratara de una simple actitud que sobrevalora a las culturas de esta parte del país o a un grupo étnico en desmedro de otros. Así, lo más ecuánime, para quienes hacen este tipo de observaciones, sería también hablar “por igual” de todos los grupos étnicos o no hablar de ellos; darles la palabra a todos los grupos étnicos o a ninguno, etc.

Sin embargo, este tipo de observaciones son en realidad salidas retóricas ante un fenómeno que debería ser explicado, asumiendo que entre las poblaciones racializadas como indígenas no hay homogeneidad y que forman parte del orden social (no están en otro mundo), con sus jerarquías, relaciones de clase, diferenciaciones ocupacionales, etc. Desde esa perspectiva general hay que considerar los aspectos que están relacionados a eso que muchos llaman “andinocentrismo” y que dan lugar a lo que se podría llamar “centralidad aymara”. 

Partamos considerando que la inmensa mayoría de las poblaciones indígenas en Bolivia han estado dispersas en la parte andina del país, que la población aymara hablante ha estado concentrada principalmente en el departamento de La Paz y que la sede de gobierno, desde finales del siglo XIX, es la ciudad de La Paz. Todo esto implica varios factores a tener en cuenta. 

Si uno observa el mapa político de Sudamérica, en la gran mayoría de los casos, las capitales de los demás Estados están situadas muy cerca de las costas (una excepción es Ecuador, cuya capital es Quito), donde principalmente se asentaron las migraciones europeas durante la colonización y donde se establecieron los poderes políticos de los Estados latinoamericanos.

La región andina, en general, desde Colombia hasta Argentina y Chile, fue un espacio en el que, hasta donde se sabe, se concentró la mayor parte de las poblaciones indígenas del continente. En el caso de Bolivia esto debe considerarse en relación a que se constituyó en un Estado cuyo poder político fluctuó en la parte andina del país, con una precaria relación con las costas (cuando tenía salida al mar) y el mercado mundial. Las migraciones europeas llegaron a Bolivia, pero no en la misma medida en la que sucedía en otros Estados cuyas capitales estaban muy cerca de las playas y, entonces, terminó siendo un “país de indios”. 

En esa situación, el Estado vivió de los tributos indígenas y de la explotación minera, realizada por indígenas; en ambos casos se trató de poblaciones de la parte andina. Así, dado que el poder económico y político están relacionados a un espacio geográfico, es desde esos lugares específicos de la parte occidental de Bolivia desde donde se formó una representación andina del país y del “boliviano tipo” (que era diferente del “boliviano gobernante”); no por malicia o etnocentrismo (los indios de los Andes fueron objeto, pero no actores de esta representación), sino por determinaciones económicas. 

La Paz se convirtió en el centro económico y político de Bolivia a finales del siglo XIX y lo siguió siendo hasta el siglo XX (en la actualidad el centro económico es Santa Cruz). En ese sentido, las actividades políticas, las instituciones públicas y privadas, etc., se concentraron en esta urbe. La modernización estatal emprendida desde 1952 se hizo sobre ese terreno y hay que agregar que en adelante la ciudad fue creciendo, con mayor intensidad en la década de los 80, principalmente por las migraciones de población aymara hablante que procedía de las provincias del departamento.

La incidencia de todo ese proceso podría describirse, de manera muy esquemática, en aspectos generales referidos a la política, a la ideología, a la economía y a la cultura. Se puede hacer el ejercicio de considerar estos aspectos en otras poblaciones racializadas como indígenas para darse una idea de lo que está en juego en todo ello.

La incidencia política de las poblaciones aymaras es, a todas luces, mucho más fuerte que la de otros grupos. Hay que notar que en esto no juega un papel definitorio, aunque es importante, la cuestión cuantitativa. La población autoidentificada como quechua es mayor que la que se autoidentifica como aymara. Pero el detalle está en que esta última no solo se encuentra más cerca de la sede de gobierno, sino que la ha envuelto con sus migraciones. En esas condiciones, y lo hemos visto varias veces, una movilización de grupos poblacionales aymaras puede paralizar la sede de gobierno con relativa facilidad; pero no por “ser aymaras”, sino por la relación de cercanía con la sede del poder político en Bolivia.

Pensemos, para ilustrar la idea, en la población guaraní ubicada en el sur en el país. Al estar lejos de la sede de gobierno su incidencia política, en comparación a la de las poblaciones aymaras, es menor. Pero también se podría ver algo similar si consideramos a la población aymara de Puno, al sur del Perú y lejos de Lima, la capital de ese país. Una movilización aymara en Puno no paraliza Lima. La distancia con el centro político de un Estado es un factor que juega en el grado de incidencia política que pueden llegar a tener determinadas poblaciones; sumado al elemento demográfico.

Entonces, el epicentro político de Bolivia está situado en un espacio en el que la mayoría de la población racializada como indígena tiene una pertenecía étnica aymara. A ello hay que agregar que desde finales de los años 60 del pasado siglo, estos migrantes fueron ingresando, poco a poco, a la que se considera la principal universidad del país, la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA).

Desde ya, La Paz era y es un espacio altamente politizado por ser la sede de gobierno y este fenómeno también se daba intensamente en la UMSA, en los años en que los migrantes “indios” fueron ocupando ese espacio y si bien la mayoría de ellos fueron asumiendo, por “sobrevivencia”, la negación de su origen, algunos fueron dando los primeros pasos en la formación de una intelectualidad que, de distintas maneras, asumía como una ubicación política la condición de racialización que vivían, desde la cual formaron discursos, símbolos y organizaciones en las que la referencia central fue su pertenecía étnica. Así hablaron de las mayorías indias, pero teniendo como referente su propia etnicidad. Esto condicionó que la etnicidad aymara tenga un proceso más temprano de politización en relación directa a una producción intelectual que se fue moviendo por canales no formales y en el mismo epicentro político del país.

Sin duda, la producción intelectual de personas con procedencia aymara y cuyos trabajos cuestionan distintos aspectos del orden social, reafirmando su procedencia, es mayor con respecto a otros “grupos étnicos”. Esto es, como ya he dicho, producto de un proceso que se fue dando en La Paz desde los años 60 del siglo pasado y contrasta con otros “grupos indígenas” en su volumen e incidencia. Por ejemplo, el posicionamiento que tiene la wiphala en distintas partes del continente empezó por el trabajo ideológico de esa intelectualidad aymara que se fue formando en La Paz y que hacía actividad política.

A su vez, no hay que perder de vista que la “capital cultural” de los andes a nivel continental se encuentra en el departamento de La Paz. Es desde acá que se marcan tendencias musicales y de baile entre poblaciones “indias” de países vecinos. Puno, en Perú, es el ejemplo más visible de la influencia que llegan a tener las poblaciones racializadas de La Paz; pero también este fenómeno se puede percibir en el norte argentino y chileno.

Esta influencia está muy ligada a la llamada economía informal, desde donde han emergido sectores económicamente muy fuertes. Así, el despliegue de entradas folclóricas y grandes fiestas (con grupos internacionales) es una forma de expresar poder. Otra exhibición de ese tipo son las construcciones llamadas “cholets”. 

Es en la “economía informal” donde los grupos de origen aymara han logrado posicionarse, siendo a la vez los operadores de la expansión de las relaciones mercantiles en lugares en los que el Estado y las grandes empresas privadas apenas tienen llegada. En este proceso operan vínculos y formas de socialización de origen agrario, pero articuladas a la competencia (Ojo, que desde hace varios años atrás, La Paz sea la “epicentro cultural” de los andes implica que antes no lo fue y que en algún momento dejará de serlo).

Considerando lo dicho, no debería extrañar que desde la población aymara se genere una fuerte incidencia política, discursiva simbólica y hasta económica, rebasando los límites geográficos de Bolivia. Esos fenómenos han ido dando lugar a que se produzca una especie de “centralidad aymara” en varios ámbitos; pero también hay que tener presente el uso que hizo el “Estado del 52” sobre elementos andinos como representación de la nación. Entonces, cuando se habla de andinocentrismo, si se quiere ir más allá de apelaciones moralistas, hay que tener en cuenta los distintos aspectos que condicionan eso que se señala. Se trata de factores concretos, no de simples inclinaciones subjetivas.

La ch’unch’u moda y los etnolovers (Parte III)

Por: Carlos Macusaya Cruz

Cabe resaltar que la “ch’unch’u moda” se asentó en tierras peruanas sobre un fenómeno que se dio previamente y que también tiene que ver con las operaciones estatales y de empresas turísticas sobre “las cosas étnicas” de un país marcado por las jerarquías racializadas y la marginación de determinados sectores poblacionales. Desde hace varias décadas atrás fueron surgiendo en Perú unos personajes que empezaron a “usar su etnicidad” para tener sexo con “gringas” e, incluso, lograr así salir de su país y llegar al “viejo mundo”. Ellos son conocidos como bricheros. El término viene de la palabra inglesa bridge (puente), la que fue castellanizada y se la usa para referirse a las personas, hombres y mujeres, que buscan “hacer un puente” para salir hacia Europa o Estados Unidos teniendo un romance con personas de esos lugares. En cierta forma son un antecedente y, a la vez, la versión local de los “Etno lovers”.

Una anécdota al respecto: el año 2009 (si mal no re cuerdo), la primera vez que fui a Cusco, asistí a un evento de organizaciones indígenas. Llegué a la terminal de buses muy temprano por la mañana y me dirigí caminando a la plaza principal, que era el punto de concentración de la actividad. Estuve ahí “haciendo hora” y de a poco la gente fue llegando. El evento empezó con algunos discursos y luego siguió una marcha alrededor de la plaza. La encabezaban los organizadores y dirigentes. El grueso de la marcha lo componían las delegaciones de distintos puntos de Cusco y de otros lugares adyacentes; varios turistas y algunos jóvenes indígenas “muy étnicamente” vestidos (prendas con aguayo, plumas, etc.) se acomodaron al final de la marcha.

Luego, la movilización se dirigió a los ambientes de la Carrera de Derecho de la Universidad Pública de Cusco, que está a unos metros de la plaza de Armas. Las personas se fueron acomodando en una especie de paraninfo y el evento empezó con los saludos protocolares a la usanza que se formó en ese lugar por la actividad turística. Un par de personas vestidas de inkas tomaron la palabra y dieron discursos en quechua, seguidos de discursos en castellano en los que se hablaba de la grandeza incaica y la particularidad cultural de los “hijos del sol”. Los turistas que se habían sumado al evento desde la marcha en la plaza sacaban fotos, grababan vídeos y aplaudían los rituales y las palabras de los “inkas”.

Sin embargo, la cosa cambió cuando fueron tomando la palabra los “indios” que no estaban vestidos de incas y que asistían al evento como parte de delegaciones provenientes de pueblos rurales y alejados. Ellos no hablaban de las glorias del incario ni de su gran filosofía; ellos hablaban de la contaminación que las empresas mineras causaban en sus territorios y de las consecuencias que ello tenía en su salud y en la de sus hijos. Fue entonces que los “gringos” turistas dejaron de aplaudir y de sacar fotos o grabar vídeos, y empezaron a dejar el evento.

Yo estaba vendiendo libros cerca de la puerta de ingre so al evento y cuando los vi salir me percaté de que “salían con cola”. Los jóvenes indígenas “muy étnicamente vestidos” que estaban junto a los turistas desde la marcha en la plaza y que también habían ingresado al evento, salieron detrás de los gringos. A mí me pareció extraño porque el evento se estaba poniendo bueno, la gente estaba hablando de sus problemas reales y, no obstante, los turistas y su cola se estaban retirando. En esos instantes, una de las personas que me había contactado para estar en ese evento se me acercó y me dijo “esos son bricheros”, explicándome un poco a qué se refería.

La salida de los gringos me quedaba clara: el show para turistas ya había terminado; pero, al principio, la salida de “su cola” no me quedaba tan clara. Con las explicaciones que me dieron la cosa tuvo mayor sentido. Los turistas simplemente estaban ahí por el espectáculo étnico, con gente disfrazada de inca, y los bricheros estaban buscando alguna oportunidad para ligarse con una de las turistas. Cuando los “indios” sin disfraz empezaron a hablar de sus problemas, los turistas simplemente se fueron y los bricheros también porque estaban ahí no por la actividad sino porque buscaban “hacer un puente”.

Por decirlo de algún modo, la “ch’unch’u moda” cayó sobre terreno fértil en “tierras incaicas” y, así, la música “Inka-Apache” ambientaba el trabajo de los “Etno lovers” locales. Desde luego, no se trata de un fenómeno exclusivamente cusqueño. Se pueden ver sus variantes en distin tos lugares en los que se genera movimiento turístico en relación a “pueblos indígenas”. De hecho, cosas similares las vi en La Paz (Bolivia), por ejemplo, en algunos eventos del Museo Nacional de Etnografía y Folklore (MUSEF), aunque no llegaban a las dimensiones que alcancé a ver en Cusco, en las varias veces que estuve por allá.

He querido resaltar algunos aspectos sobre una moda que no pegó fuerte en Bolivia, tal vez por la preponderancia de los andinos (no simplemente como símbolos, sino como actores concretos que han ocupado Bolivia de oeste a este y de norte a sur) en la construcción de la identidad nacional desde mediados del siglo XX y en ello también juega la “centralidad aymara” de las últimas décadas. En esas condiciones no se podría vender en este país la música Inka-Apache como propia; aunque, desde luego, acá también se ha generado el movimiento de los “Etno lovers”, pero no en la misma dimensión que el caso señalado.

Por otra parte, lo que he apuntado deja de lado muchos otros aspectos ligados a la vida de los migrantes andinos en Europa y no hay que perder de vista que muchos de ellos no fueron parte de la “ch’unch’u moda”. Además, la vida de los “Etno lovers” en el viejo mundo no solo era buscar sexo con blancas. Muchos de ellos estaban allá ilegalmente y eso hacía su situación más dificultosa; mu chas veces debían buscar lugares abandonados para pasar la noche o eran víctimas de la violencia racista de los Skinhead (cabezas rapadas, grupos neonazis que han ido cobrando fuerza en el viejo mundo), llegando a darse casos en los que algunos perdían la vida y por su condición ilegal, el asunto “no pasaba a mayores”.

Asimismo, se podrían relacionar algunos puntos acá mencionados con otros fenómenos como, por ejemplo, el buscar “amautas” para iniciar un camino de “recuperación identitaria”; para lo que hay todo un merca do donde se juega la oferta y demanda de lo “ancestral posmoderno” y que, a pesar de venir envuelto en una retórica sobre nuestro pasado milenario, se asienta en los procesos contemporáneos de individualización. También debo dejar en claro que no condeno el hecho de que indios y blancas tengan intimidad o formen parejas. Lo que cuestiono es la reproducción de las imágenes y roles racializados en los casos acá señalados. Desde luego, también hay parejas “interraciales” de este tipo, pero que no entran en ese juego.

Me viene a la mente un reproche que se suele hacerse a los indianistas: “Estos indios solo quieren blancas”; también suelen decir “Los indianistas se casan con gringas”. La gran mayoría de los indianistas de “la vieja guardia” que he conocido no se han casado con gringas y sus parejas, en la mayoría de los casos, son de pollera. Claro que hay algunos indianistas que han hecho pareja con “gringas” y esos casos, que son contados, se toman como la regla. Eso sí, donde es más común ver parejas entre indios y gringas es en el ámbito de la música andina.

Un par de veces vi que algunos de quienes suelen hacer este tipo de reproches a los indianistas no dudan en tener un romance con una persona gringa y es que no es cuestión de indianistas. Por el orden racializado asumimos como lo más bello y deseable a la gente “blanca” extranjera. Claro que se espera que un indianista, por reivindicar su ser indio, debería meterse solo con indias, no con blancas; así como no debería usar celular o inter net. Hay muchos indianistas que alimentan esta forma de pensar, que en el fondo apunta a preservar las barreras sociales racializadas que, desde mi punto de vista, deben ser derribadas.

En lo personal apuesto por que la formación de parejas entre indios y q’aras no sea una anécdota, sino algo normal y que no debería llamar la atención de nadie, pero en las que los primeros no deban jugar el papel exótico o místico que la dominación blancoide les ha asignado. En otras palabras, apuesto porque en algún momento el indianismo no tenga razón de ser. Ya me estoy saliendo del tema, así que mejor lo dejamos para otra oportunidad.