jueves, 17 de agosto de 2017

El indianismo de Fausto Reinaga

Carlos Macusaya Cruz
Introducción

Desde hace un par de años se habla de indianismo en ámbitos en los que antes esta corriente era desconocida o silenciada, y se lo hace a partir de interpretaciones de toda índole, desde las más esotéricas y descabelladas, pasando ligeramente por las que indagan en su historicidad y sus lineamientos ideológicos, hasta las que son simplemente descalificación pura. En todo lo que significó esta corriente, durante la segunda mitad del siglo XX, resalta un personaje: Fausto Reinaga (1906-1994); incluso, por el proco esfuerzo que se ha hecho por clarificar la historia de este movimiento, muchos creen que el indianismo se reduce a este autor, lo que es incorrecto. Sin embargo, el papel de Reinaga en la producción ideológica en el indianismo ha sido de suma importancia y en ello estriba su papel en este movimiento.

Fue desde los bloqueos aymaras de los años 2000 y 2001, cuando el “indio” emergió como peligro para el Estado boliviano (que entro en crisis), que Reinaga empezó a ganar popularidad más allá de los reducidos grupos en los que era conocido, tanto fuera como dentro del país. Y fue Felipe Quispe, cuando por entonces dirigía la CSUTCB, quien “ha sacado de la clandestinidad la palabra de Fausto Reinaga”[1]. En esa situación de crisis estatal se buscaban ideas y planteamientos sobre la emergencia del “indio” como sujeto político y los libros de este autor fueron requeridos desde entonces, circulando en plazas y ferias, gracias al trabajo de activistas. La demanda sobre las obras de Reinaga fue percibida por los “pirateros” de libros, quienes desde el 2005 empezaron a reproducir varias de ellas, empezando por La Revolución India. Como corolario, el 2015, en el auditorio del Banco Central de Bolivia se presentaron sus Obras Completas[2], en medio de las comunes y ciegas adulaciones, las que hasta hoy son repetidas incluso por personas que antes denostaban a Reinaga.

Cabe hacer notar que las ideas y valoraciones dominantes sobre este autor y su trabajo están polarizadas muy nítidamente: para muchos Reinaga es casi un gurú, pues creen que él “todo lo ve y todo lo sabe”; en contraste, hay quienes lo toman de un modo absolutamente opuesto. Los primeros no suelen reflexionar sobre el trabajo de este autor; los segundos lo descalifican, casi con la misma pasión con la que los primeros lo exaltan. Ambos toman lo que más los conforta, en función de autocomplacerse, a la hora de decir algo sobre él.

Considerando esa situación, me propongo en este trabajo abordar el pensamiento indianista de Reinaga, buscando caracterizar los elementos que lo componen e identificando el eje a partir el cual se articulan y adquieren su sentido. Para ello voy a concentrarme en la producción más destaca de este autor en su etapa indianista, etapa en la que emergieron las ideas más influyentes e importantes de toda su trayectoria intelectual.

Cabe indicar que identificó tres periodos en la producción de Reinaga, para lo cual ubico el momento más importante en relación a cómo piensa el papel político de quienes han sido racializados como “indios” y a partir de ello defino los otros momentos. Es decir que no tomó su trayectoria intelectual en un sentido lineal y ascendente. En consecuencia, las etapas del pensamiento de Reinaga, desde mi punto de vista, son:

1.    Pre-indianista (1940-1960), donde el indio no tiene centralidad política y es entendido como el beneficiario de la “revolución nacional”.
2.    Indianista (1964 1971), en la que resaltan aspectos radicalizados de sus anterior etapa, pero centrando sus planteamientos en el papel del “indio” como sujeto político.
3.    Post-indianista o “pensamiento amáutico” (1974-1991), donde la influencia indigenista y la angustia por que los “occidentales lo reconozcan como filósofo “indio” se imponen definitivamente, abandonando la atención sobre el sujeto racializado e inclinándose por imaginar al “indio” como pensamiento que podría encarnarse en “cualquier raza”.

Esta aclaración puede parecer innecesaria pero cuando se habla de este autor muchos lo hacen, muy torpemente, sin un mínimo de consideración sobre las diferencias que hay en su producción y las situaciones históricas que le tocó vivir. Además, es pertinente diferenciar una etapa indianista en Reinaga pues ello no solo permite abordar de modo más ordenado las ideas que sostuvo a lo largo de su vida, sino que es un procedimiento que nos ubica en la centralidad política del “indio” en su producción, lo que da lugar a poder evaluar y valorar las otras etapas en función de aquello que más prestigio le ha dado: pensar en el indio y su papel político en el país desde una autoidentificación (que le ha permitido posicionar su trabajo como el pensamiento propio de los” indios”).

Por otra parte, a pesar de que las ideas indianistas de Reinaga fueron elaboradas (básicamente) en la década de los años 60, siguen circulando en el presente y han arraigado en distintos sectores. Su producción indianista sigue siendo influyente en tanto son pocos los indianistas que han ingresado al terreno de la escritura y lo han hecho, las más de las veces, dando vueltas sobre ideas ya planteadas, matizándolas con estridencia en lugar de profundidad. Por si esto fuera poco, no han pasado de lanzar formulaciones sesgadas, a partir de posicionamientos de victimización, sin llegar a la clarificación teórica. En buena medida se puede decir que los lineamientos básicos del indianismo de Reinaga no han sido reflexionados (salvo excepciones) y en muchos casos se ha tomado lo más inconsistente de él. Por todo ello, analizar el pensamiento indianista de Reinaga adquiere importancia en la actualidad.

Apuntes sobre Fausto Reinaga

Reinaga nació en 1906 en Macha-Potosí (según su versión más redundada) y fue bautizado como José Félix, nombres que cambio por el de Fausto por el impacto que le causo la novela de Goethe, “Fausto”. Se tituló como abogado en la Universidad San Francisco Xavier de Sucre, en 1937, un par de años después de la “guerra del Chaco”. En el gobierno de Gualberto Villarroel llegó a ser diputado (1945-1946) por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) y participó en el “Primer Congreso Indigenal” (1945). En 1947 fue exiliado y vivió en Argentina, volviendo al país al año siguiente. Tomó parte en la “revolución nacional” (1952) siendo adepto del nacionalismo revolucionario. En el gobierno del MNR trabajó como asesor de la Comisión de Reforma Agraria.

Hasta entonces, Reinaga conjugaba en su postura ideológica las influencias del indigenismo, el nacionalismo revolucionario y el marxismo de aquellos años. A mediados de los 50 se desilusiona del proyecto nacionalista que estaba en marcha. En 1957, tras asistir al IV Congreso de la Federación Sindical Mundial, es invitado a concurrir al 40 aniversario de la URSS. Al conocer el país socialista, que era su máximo referente ideológico-político, se decepcionó, quedando en una especie de “vacío ideológico”. Poco después conoce a unos jóvenes aymaras (José Ticona y Raymundo Tambo) que en 1960 formarán la primera organización indianista, el Partido Agrario Nacional (PAN). Un par de años más tarde Reinaga se hará indianista, criticando las corrientes que estaban en boga y su propia producción anterior (pre-indianista); también buscó formar, con algunos de los fundadores del PAN, su propia organización: el Parido Indio de Bolivia (PIB). En 1971 participó del histórico congreso de la Central Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB).

En la segunda mitad de los años 70 (donde se clarifica su etapa post-indianista), tras varios años de relaciones tensas y de confrontación con los indianistas, trata de formar a su alrededor la Comunidad India Mundial (CIM) y la Comunidad Amáutica Mundial (CAM), ambos proyectos dirigidos a captar “occidentales” y frustrados por su personalidad nada “comunitaria”. En 1980, tras la realización del Primer Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica (Cuzco-Perú), evento en el que participan miembros de MINK’A y del MITKA, Reinaga rompe definitivamente con el indianismo planteando en contraposición el pensamiento amáutico o “reinaguismo”, presentándose a sí mismo como el “único indio auténtico”, lo que será la total decadencia intelectual de este polémico personaje. Murio el 19 de agosto de 1994, cuando el multiculturalismo se imponía.

Modernización estatal e indianismo y katarismo

Lo que en Bolivia se llamó “revolución nacional” (1952) dio lugar a que el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) tome el poder político y lleve adelante un proyecto de modernización estatal, buscando impulsar la formación de una burguesía a la vez de intentar crear una identidad nacional basada en el “ser mestizo”. Las medidas emblemáticas de este proyecto fueron la nacionalización de las minas, el voto universal y la reforma agraria, también resalta la implantación de la educación universal. Con el nuevo grupo de poder, el Estado tomó control sobre la economía.

Esa modernización estatal conllevó la ampliación de la ciudadanía, incluyendo a quienes antes no podían ejercer esa condición (mujeres e “indios”). Esta medida estuvo ligada a la Reforma Agraria (1953), la cual rompió con las relaciones entre los patrones y los “indios”, dando “carta de ciudadanía” a estos últimos pero como “campesinos”. Ello también implicó la sindicalización masiva de los “nuevos ciudadanos” en tanto fuerza que era movilizada a favor del MNR. De esa manera, dicho partido logró mantenerse en el poder y enfrentar a sus rivales.

La limitada capacidad del “Estado nacionalista” para organizar la vida de la población y de absorber la mano de obra que migraba del campo a las ciudades (dando mayor vigor a los sectores “informales”) estaba consustanciada con la renovación de los procesos de diferenciaciones racializadas y la reproducción de castas. Entonces, la modernización proyectada implicó limitaciones (que eran su propio fiasco) en los procesos de movilidad social en función de criterios en los que los “signos raciales” y las diferencias étnicas volvían a ser elementos de distinción y jerarquización entre la población. Así, “la etnicidad, bajo la forma del apellido, el idioma y el color de piel, será reactualizada por las elites dominantes como uno más de los mecanismos de selección para la movilidad social, que se consideraban, junto a las redes sociales y la capacidad económica, los principales medios de acenso y descenso social”[3].

En general, el proyecto nacionalista no logró superar las “contradicciones coloniales” y si bien, por una parte, abrió posibilidades, también instauró limitaciones en las que “viejas contradicciones” revivieron con nuevo vigor. Ello dio pie a que en La Paz y entre jóvenes migrantes andinos (en especial aymaras), que vivían como las diferenciaciones racializadas marcaban sus vidas en los nuevos ámbitos que ocupaban (laboral, sindical, político, estudiantil, etc.), se diera la formación de dos movimientos político-ideológicos: el indianismo y el katarismo. Desde sus perspectivas, estos movimientos apuntaron sus críticas a las relaciones racializadas, al carácter colonial del Estado, a la relación Nación-Estado.

Tomando de manera global a estos movimientos se pueden identificar tres periodos:

1) Periodo inicial-formativo, iniciado con la fundación del Partido Agrario Nacional (1960) y que se cierra con el golpe de Banzer (1971); en este tiempo emergieron los elementos básicos en lo que se podría llamar la politización de la etnicidad en los andes de Bolivia desde quienes fueron racializados como indios. Se inicia el trabajo de “desenterrar” a Tupaj Katari (e  introducirlo en el lenguaje sindical campesino), la wiphala y otros elementos relacionados a la historia y simbología en los andes, alargando de ese modo la “memoria”.
 2) Periodo de bifurcación, que se inicia con la publicación del Manifiesto de Tiahuanaco (1973) y se cierra con el golpe de García Meza (1980), es entonces que emerge el katarismo, no solo diferenciado del indianismo, sino enfrentado a él; fueron expresiones políticas de este periodo: el Movimiento Indios Tupaj Katari (MITKA) y el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK). Los primeros concentrados en buscar “originalidad”, independencia política y generar rupturas, mientras los segundos buscaban alianzas y avances graduales.
3) Periodo de decadencia, que se inicia con la asunción de los curules por parte de los diputados indianistas del MITKA y el MITKA-1 en 1983 y se cierra con la conclusión de la gestión como vicepresidente de Victo Hugo Cárdenas (1997), años en los que el indianismo y el katarismo entran en confrontaciones internas y muchos de sus militantes caen en el multiculturalismo. Las expresiones más notales de este periodo la división y atomización, muy en especial en el indianismo.

Entonces, el indianismo (al igual que el katarismo) surge como una especie de contestación a los fracasos del proyecto nacionalista. Pero además, se trata de una expresión ideológico-política de migrantes e hijos de migrantes, quienes, ante nuevas experiencias problematizan situaciones existenciales, buscando darles un sentido histórico. En este esfuerzo, Reinaga tendrá incidencia en el periodo inicial-formativo, básicamente en la formulación ideológica, gracias a su formación y experiencia; pero  después se alejará y descalificará al indianismo.

En torno a las obras indianistas de Reinaga

La producción indianista de Fausto Reinaga está conformada por seis trabajos: El indio y el cholaje boliviano (1964), La “intelligentsia” del cholaje boliviano (1967), El indio los escritores de América (1968), La Revolución India (1971), Manifiesto del Partido Indio de Bolivia (1970) y Tesis India (1971). De toda esta producción, las tres últimas son las que mejor expresan el pensamiento indianista del autor, pues clarifican sus postulados políticos y los elementos que le dan forma, mientras que en las anteriores están centradas en una crítica a varios autores indigenistas o que escribieron sobre el indio.

Estas obras fueron escritas (valga la reiteración) en el periodo inicial-formativo del “indianismo katarista” (1960-1971) y tanto las limitaciones y aspectos lucidos de sus planteamientos no hubieran podido aflorar si este autor hubiera estado desvinculado de “indios” que estaban afanados por organizase políticamente. Es decir que sus obras indianistas, como la de cualquier ser terrenal, son incomprensibles si se pierde de vista el periodo histórico en el que fueron producidas.

Desde mi punto de vista La Revolución India es la obra más importante del “pensador indio” y la que mejor contiene su interpretación indianista[4]; pero además, este libro es una de las expresiones más destacadas del periodo inicial-formativo del indianismo[5]. Por su parte, el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia está incluido como sexto capítulo de la obra anterior y también se publicó en una edición aparte; puede considerarse como un resumen de La Revolución India. La Tesis India surgió inicialmente como producto de la petición de unos dirigentes campesinos de la Federación Departamental de Campesinos de Oruro, pasando por varios eventos y hasta que en el Ampliado Nacional de la CNTCB, en febrero de 1971, no se permitió que dicha tesis fuera discutida, ante lo que “Las delegaciones de La Paz, Oruro y Tarija, elevaron su protesta por semejante escamoteo”.[6]

Cabe resaltar el lenguaje indianista de Reinaga, pues es violento e incendiario. Alvizuri afirma: “Los principios estéticos que rigen su escritura son bastante cercanos al realismo social: usa detalles de la vida cotidiana, algunos escabrosos, para mostrar so conocimiento de la realidad social y producir emoción en el lector. Esta opción no es gratuita, su propósito es romper con la imagen idealizada del indio que circulaba”.[7] La pasión en su lenguaje indianista “Es la apuesta de la violencia verbal para descolonizar al indio”[8].

El a quienes dirige su trabajo es fundamental y Reinaga es claro y taxativo: “No escribo para los oídos hipócritas del cholaje. Yo escribo para los indios.”[9]. Téngase en cuenta que el “público meta” de nuestro autor estaba en proceso de alfabetización, proceso muy deficiente por la calidad educacional destinada a los “campesinos” y a los migrantes que se instalaban en las laderas de las ciudades. Reinaga escribe para interpelar a aquel sujeto que estaba siendo “incluido” como “campesino” dejando de lado su condición histórica de ser “una raza, un pueblo, una nación, una civilización y una cultura”.[10] La claridad de identificar al público y sus condiciones son determinantes en el estilo de su escritura y le ayudan a forjar sus obras no como exquisiteces académicas, sino como armas de lucha.

Considerando “la reflexión de Reinaga es eminentemente política”[11], la mejor manera de expresar sus ideas era en ese lenguaje bélico. Además, tal manera de expresarse, atacando a la casta “blanco-mestiza”, tuvo efectos sobre aquellos “indios” quienes leían su obra. El que un indio, por medio de escritos, se atreviera a “ningunear” a los “q’aras” fue algo muy repulsivo para los aludidos, pero fue inspirador (y hasta “desahogante”) para quienes eran racializados como “indios”.

Debería llamar la atención que por mucho tiempo la difusión de las obras de Reinaga no se hizo por “conducto regular”, sino gracias al esfuerzo de militantes y activistas, quienes las llevaron a eventos, ferias y plazas. Hablamos de libros que no se discutieron en la universidades ni se las podía encontrar en librerías, pero lograron moverse en la “clandestinidad” y así se abrieron camino por terrenos algo áridos en términos académicos, pero políticamente muy receptivos. El lenguaje y el público al que están dirigidas estas obras incidieron en este movimiento.

Elementos cardinales del indianismo

Por más elemental que pueda ser un planteamiento ideológico, éste implica una forma de ver la realidad, de entender el mundo, aunque sea de forma precaria. La elegancia, tosquedad, arrogancia o humildad con que se puede presentar la formulación de ideas no impide que se pueda identificar elementos básicos que estructuran esa forma de pensar. Estos elementos conllevan una conceptualización rudimentaria o elaborada, en mayor o menor medida (según el caso), y están articulados de una forma que les permite dar sentido a la visión que expresan; pero además, se forman en relaciones sociales específicas y por lo tanto no están al margen de la historia.

En el caso del indianismo de Reinaga, sin dejarse apabullar por la agresividad de su lenguaje y la caótica forma en las que las expone, se pueden identificar los elementos básicos que le dan sentido. Sin embargo, el modo inmediato en que funcionan, por las condiciones sociales en las que fueron emergiendo, han conllevado una idealización del pasado y la exteriorización de las experiencias dolorosas (y antes calladas) de racismo, exteriorización considerada por muchos como “racismo a la inversa”. Estos aspectos han incidido en que todo se redujera a descalificar al indianismo por ser “puro resentimiento”, donde la facultad humana de pensar sería lo ausente.

Los elementos que identificó como cardinales en el indianismo de Reinaga son:

                         I.          Sociedades yuxtapuestas (Dos Bolivias)
                       II.          Sujeto racializado (indio)
                     III.          Imperativo histórico (Partido indio)
                    IV.          Revolución del Tercer Mundo (Revolución India)
                      V.          “Contra-historia” (Epopeya india)

El primer elemento funciona como eje articulador, en tanto modelo de análisis, mientras que el segundo es un polo de la relación y es a quien se dirige la interpelación ideológica que se clarifica en el tercero.  Estos elementos suponen conceptualizaciones y se articulan con dos movimientos de pensamiento: uno como proyección, elemento cuarto, y otro como retrospectiva, elemento quinto.

I. Sociedades yuxtapuestas (Dos Bolivias)

La noción de Dos Bolivias se refiere a una correlación de fuerzas y cuyo fondo conceptual es, en palabras de Reinaga, el de “sociedades yuxtapuestas”[12]. La relación de yuxtaposición entre la Bolivia “blanco mestiza” y la “Bolivia india” se caracteriza por la diferenciación histórica de recorridos, la diferenciación política establecida como resultado de la conquista y la tensión de tal relación, que en determinados momentos adquiere niveles explosivos. Se trata de una correlación de fuerzas que se visibiliza en un ordenamiento racializado (donde las jerarquías sociales se leen como “raciales”) y es lo que da forma y sentido al espacio social que se estructura en estas tierras. Así, la corporeidad estatal boliviana está atravesada por una falla, por una escisión básica que hace a su carácter mismo: la distinción racializada, como “contradicción fundamental”[13], entre quienes mandan y quiénes no.

La violencia de la conquista transmutada como institucionalidad, es el lugar desde donde se impone el “orden”, la historia oficial, la educación como “Instrumento de colonización mental”,[14] los símbolos y monumentos como representaciones de un orden racializado[15], etc.; en resumen, se trata de un orden simbólico “en rígida lógica colonizadora”[16]. Todos estos elementos no solo son producidos por el Estado como cristalización de una correlación de fuerzas, sino que además reproducen tal correlación.

No se trata de una Bolivia fracturada, pues de ser así se presupondría que debió haber un momento en que estaba “unida”, en el que se logró constituir cierta unidad nacional. Se trata de dos trayectorias históricas que se sobreponen una sobre otra, como consecuencia de la conquista, afectándose mutuamente pero que en última instancia una se yuxtapone a la otra. La yuxtaposición social entre las Dos Bolivias tiene como fondo histórico y principio factual a la conquista y la colonización, pues desde entonces: “el occidente ha impuesto, como cosa racional justificada por el Estado, la presencia, permanencia e inalterabilidad de dos sociedades yuxtapuestas: la del blanco y la del indio”[17].

La relación del Estado con los habitantes de territorios colonizados está fundada en la violencia de la conquista. Este acto de fuerza como Estado es impuesto y por lo mismo es ajeno y no es producto de las contradicciones del “cuerpo social” al que se le injerta. Se centraliza la fuerza de la invasión y la conquista como violencia es organizada: la violencia de la conquista asume la forma Estado que es dependiente de la “madre patria”. Por tanto, el Estado colonial es tal porque en su origen y desenvolvimiento no responde a los procesos sociales dados en las naciones “indias” a las que se impone[18].

A las naciones que sufren la conquista se les impone la colonización, la que en nuestro caso no termina con la “independencia” en 1825, cuando se funda un Estado sin nación y que se impone a las naciones que no tienen Estado. El nuevo Estado “independiente” depende de la estructuración del poder colonial y con “Estado nacionalista” desde 1952 se renovará las formas de funcionamiento de la yuxtaposición social con nuevos bríos.

El conflicto al que de manera directa alude Reinaga, no nos refiere a un problema de orden biológico que actuaría como el elemento dinamizador de las contradicciones entre las Dos Bolivias, aunque en algunos pasajes el autor lo asuma así. Se trata de  problemas de carácter político-económico. El rol que se juega tanto en la estructura de producción y en la estructura de mando, constituye el lugar desde donde se generan las contradicciones entre “indios” y “blancos”. Entonces, la relación entre los “blancos” y los “indios” es una relación fundada en la violencia de la invasión colonial y ésta, institucionalizada, se expresa como Estado colonial que se personifica en la Bolivia “blanco-mestiza” como casta dominante.

La idea Dos Bolivias sitúa como eje de análisis las continuidades y contradicciones coloniales que se expresan en una correlación de fuerzas que adquiere forma estatal, buscando establecer el sentido que la colonización inscribe en un orden racializado. En tal yuxtaposición social, la constitución de un sujeto racializado es fundamental, no solo como quien vive la renovación de los procesos racializantes, sino como quien hace viable tal orden y a la vez lo amenaza y pone en riesgo.

II. Sujeto racializado (indio)

La palabra indio expresa una “condición histórica”[19] vivida por un “ser de carne y hueso”, por lo que no se trata de una “acto identitario” de la propia voluntad, sino que se impone a ella. Es una condición que el sujeto debe entender para superarla e ir más allá, asumiendo de donde se parte. La condición de ser un sujeto racializado se hace una “ubicación” obligada para desnudar el racismo en Bolivia.

El sujeto racializado como indio lo es no por ser de otra raza, sino por ser tratado, representado y catalogado como si fuera de otra raza, es decir por ser racializado. Desde la colonización el hombre “de” estas tierras ha sido clasificado como alguien de naturaleza distinta a los “blancos” y esto en función de naturalizar la explotación que sufrían. Esta condición histórica se manifiesta como estatus político, de tal manera que el lugar y rol del indio se asumen como naturales por ser de “otra raza”.  Es un proceso de fragmentación espiritual y material, territorial y sociocultural, que sufren quienes viven el proceso de racialización, interiorizando tal proceso.[20]

El indianismo trata de pensar la estructuración racializada de las clases en estas tierras, las que no se pueden entender al margen de la colonización, que como hecho político-militar, determina el lugar que los sujetos ocupan, no solo en el proceso de producción, sino también en la estructura de mando. Por tanto, los obreros son entendidos como “indios que habían emigrado a la mina y la fábrica, después de sufrir el despojo de sus tierras”.[21] Además, se puntualiza que “En la raza india inclusive hay clases económico-sociales antagónicas”.[22] No es pertinente entender a los indios como clase social simplemente.

Reinaga afirma que al indio “no le oprime una burguesía; lo explota una casta”[23], siendo esta explotación la expresión de la racialización. La importancia de la reproducción del orden social en forma de castas es expresado de forma muy sencilla, pero a la vez clara y contundente: “¿Cuándo y dónde un Ballivián se ha casado con una Juana Apaza; o un Mamani con una Paz Estenssoro?”[24].

La racialización del sujeto como indio implica un trabajo sobre la conciencia de ese sujeto, para que la racialización sea efectiva. Hasta la Reforma Agraria (1953), “Para dominar y esclavizar al indio, solo se ha empleado alternativamente la bala y el hambre, el hambre y la bala”[25]. Pero después se trabajó con más intensidad sobre la conciencia del “indio”: “La escuela para el indio es la escuela del odio. Odio a su nombre. Odio a su sangre. Odio a su lengua. Odio su piel. Odio a sus dioses. Odio a sí mismo. En suma: odio a su piel y cultura”.[26] La racialización opera formando una mentalidad ceñida por el autodesprecio y lo que formalmente se presenta como formación, no ha sido sino una forma de trabajar la interiorización de las representaciones raciales que naturalizan una condición histórica y el “indio” termina estrellándose contra aquello que ha entendido es por naturaleza inferior: su propio pueblo.

La iglesia también juega un rol importante. “Condenando la carne sublima el paraíso ilusorio del alma”[27] y así aleja al “indio” de la posibilidad de enfrentar y trasformar su vida terrenal. La sublimación religiosa tienen lugar en un espacio social en el que el sujeto racializado es un peligro y se trata de “extirpar” las posibilidades de “insubordinación”.

La racialización funciona para justificar un orden naturalizando las diferenciaciones sociales económicas y políticas, desplazando el sentido de tal proceso al ámbito biológico, integrando como “otros” a quienes son racializados. Por eso Reinaga dice que “Integrase es enajenarse, es ser ajeno a sí mismo, no es ser uno mismo  en sí mismo, sino otro distando de sí mismo”[28]. Este sí mismo del sujeto racializado implica su enajenación en los procesos de racialización, por lo que su búsqueda parte de la palabra que nombra tal enajenación: indio.

La racialización es como algo ante lo que la conciencia del sujeto racializado se mantiene esquiva. Se la vive y se la sufre, pero se la calla; es decir que la reprime. “Para el cholaje, hoy como ayer, no somos otra cosa que ‘indio bruto’, ‘indio cerdo’, ‘indio de mierda’. ¿Pero acaso no vemos, no sufrimos lo que hacen en carne propia con nosotros?”[29]. Y esto que nos hacen debe dejar de ser esquivado en la conciencia, debe de ser enfrentado, asumiendo la condición racializada y sus implicaciones políticas.

III. Imperativo histórico (organización política o Partido indio)

La yuxtaposición social, como correlación de fuerzas que tiene en los procesos de racialización un componente estructurante, impone un “imperativo histórico”[30]: que el sujeto racializado se organice políticamente en un Partido Indio. No será la condición económica, la ubicación en el proceso de producción, el aspecto que guía esta organización; será la condición de ser sujeto racializado como indio, en tanto que “Su pasado y presente son factores de cohesión. Y su porvenir le plantea un solo problema: el de su liberación”.[31]

La idea de hacer un partido de indios y de hecho, el tratar de hacerlo, en tiempos en los que el proletariado era “la niña mimada”[32], fue un acto mal visto, pues se asumía que el problema del indio se resolvería por una revolución proletaria dirigida por un parido de los q’aras de izquierda. El indio tomado como campesino debía esperar su liberación y conformarse con ser dotado de tierra. Sin embargo, para el indianismo la cuestión del indio no es cuestión de tierra, “Es cuestión de poder”[33]. A tal planteamiento responde la idea de hacer un partido en el que el mismo indio sea el conductor de su lucha.

Las condiciones de lucha a encarar implicaban que “La reforma agraria para el MNR era: SAYAÑA igual pongo político”[34] y así el indio terminó como: “a) como masa electoral; b) como bandera de demagogia; y c) rebaño armado de fusiles que se masacra a sí mismo, y con el que amenaza a los que se atreven turbarle la posesión del Poder”.[35] En tal situación, se trata de concentrar esfuerzos en un objetivo específico: el poder indio.  “El indio que es la fuerza viva y total del país, no puede quedar por más tiempo sin dirección política… y no parará hasta tener su cerebro en su cabeza y su conciencia en su alma… busca su meta vital”[36], por medio de un Partido, siguiendo las ideas de Lenin sobre espontaneidad y conciencia.

Asumiendo el carácter colonial en las relaciones sociales en estas tierras y como éste influye en los sujetos, racializándolos, Reinaga dice: “no nos queda otro camino que ir a la violencia organizada”.[37] No se trata de recordar el pasado para hacer homenajes o para lamentarse, ciertamente estas expresiones son las más comunes. De lo que se trata es de rehacer la historia, culminar una lucha pendiente de manera exitosa, redimiendo las derrotas del ayer.

Lo histórico, lo simbólico y hasta lo mítico se condensan y conjugan en la organización política que se proyecta. El partido indio que plantea Reinaga es la forma en que debe expresarse la conciencia y la organización de una lucha. Es el modo que, en las condiciones que devienen del proceso de la “revolución nacional”, se debe adoptar y a partir del cual se debe actuar. Se piensa al indio, no solo en el área rural, sino también en el área urbana, donde se han renovado los mecanismos de racialización a los que migran.

El indio “tiene que ser hombre; no afiche de folklore, que se emborracha…; no burro de trabajo ni pongo político”.[38] Se busca “la transformación del hombre fragmentado y alienado en un ser humano, dueño de sí mismo”.[39] Se busca hacerse otro ser, transformándose al trasformar el orden social que lo condiciona. Al transformarse a sí mismo transforma Bolivia; Bolivia ya no es “q’ara” y el “indio” ya no es indio.

IV. Revolución del Tercer Mundo (Revolución India)

La ideas de dos Bolivias, sujeto racializado (con su antigénico) e Imperativo histórico operan en una perspectiva que busca ser más amplia. Reinaga, siguiendo a Fanon, considera que hay una “crisis mortal que padece occidente”[40]. La consecuencia de esto es que –algo que hoy suena muy postmoderno– “El sacro templo de los valores universales se ha derrumbado”[41]. Tal como ve la situación, “La bomba atómica en manos de un mundo epiléptico no es una garantía y menos la salvación de la humanidad”[42]. Teniendo tal panorama, trata de pensar la Revolución India proyectándola como “Revolución del Tercer Mundo”,[43] un proceso que implica necesariamente una transformación global desde la condición tercermundista.

La diferencia entre la condición en tierras coloniales y la condición obrera en Europa harán de los sujetos que personifican tales relaciones distintos en su capacidad de subversión y de lucha. “En las metrópolis la clase obrera no conoce el hambre y menos la muerte por inanición. Ya que lo que el capital saquea de las colonias, como Bolivia, llega también a las manos de la clase obrera metropolitana”.[44] Además, la forma en la que los obreros europeos veían a los otros obreros, condicionaba cualquier lucha que pretendiera basarse únicamente en la condición de clase “a secas”, descuidando la racialización: “En el segundo semestre de 1968, la huelga de los estibadores de Londres dura varios meses. Pedían los estibadores ‘blancos’ la expulsión de los estibadores negros de Inglaterra”.[45]

Las condiciones de un orden global determinan los potenciales y la facticidad revolucionaria de los movimientos de explotados en distintas partes del mundo. Reinaga entiende que hay una división mundial básica, como en las Dos Bolivias, pues “El Occidente ha dividido en dos categorías a los seres humanos que pueblan en la tierra. Los griegos eran hombres; los que no eran griegos eran ‘barbaros’. Ahora, los que viven en Europa y Estados Unidos son ‘hombres’; los que habitan los Continentes colonizados por ellos, son ‘indígenas’”.[46]

La articulación en función de clase social no es preponderante en los países tercermundistas, sino que el factor de racialización de que son objeto los pueblos no europeos es el que puede permitir el “nucleamiento de la revolución del tercer mundo”.[47]  Se trata de conjugar lo propio con lo ajeno, en función de superar la condición colonial. Reinaga lo plantea así: “queremos que ella [“nuestra cultura”] sea conjugada con los mayores valores del pensamiento y la tecnología que ha alcanzado la humanidad”[48], ello pos de la universalización de lo propio y esto es lo que debería ser parte constitutiva de la Revolución del Tercer Mundo.

Muchos creen que el indianismo es rechazo total a lo moderno y la aspiración retornar a formas materiales de vida anteriores a la colonia; sin embargo Reinaga desmiente tales suposiciones: “Nosotros queremos meter en la economía del país, la técnica de nuestro tiempo”.[49] Acá hay un vínculo con la idea de Revolución del Tercer Mundo, pues la “técnica de nuestro tiempo” en la economía de un país de tercer mundo implica su transformación y esto debe lograrse realizando una Revolución del Tercer Mundo en los términos de “nuestro tiempo”, pues se proyecta a que el indio este “en plena posesión de la cultura y la técnica del siglo XX”.[50]

La Revolución del Tercer Mundo, en su esclarecimiento, implica una relación entre el saber sobre el pasado y la organización de la lucha política, lo que está dado por lo que Reinaga llama “imperativo histórico”. Éste actuar, como proceso, parte de  un ordenamiento que se reproduce en las “Dos Bolivia”, es decir en la yuxtaposición social que la colonización proyectó al presente. Para sumir tal imperativo como actualidad que responden a “viejas contradicciones”, se debe clarificar el pasado del indio.

V. “Contra-historia” indianista (Epopeya india)

En el indianismo hay un elemento constante: la apelación histórica. Reinterpretar la historia, hacer una “contra historia” –en palabras de Michel Foucault– es uno de los rasgos fundamentales del indianismo de Reinaga. Así pone en claro que ésta no es inocente, no está al margen de interés, de posiciones. Por ello, la historia que reescribe Reinaga esta explícitamente posicionada. Está hecha para enfrentar a la historia oficial.

Reinaga entiende que después de la “revolución nacional del 52” muchos problemas quedan bloqueados al entendimiento de la intelectualidad boliviana, pues esta sufría de “ceguera intelectual”.[51] En tal panorama “no había una idea que interpretase la realidad india”[52] y él se esfuerza por interpretar esa realidad, buscando en los “olvidos” del pasado y dándoles forma de dispositivos catalizadores de acciones políticas. “Fausto evoca el pasado en la medida que este tiene una injerencia en el presente y sirve para formular propuestas políticas”.[53]

En la versión indianista, el pasado precolonial es presentado de manera inspiradora e idealizada, como en mundo sin mal. La colonización es aquello que, tomando a Foucault, “constituye el motor de las instituciones y del orden”[54] y provoca luchas. Las luchas anticoloniales son presentadas como “Epopeya India”. Se proyecta una genealogía para “reencontrar la eclosión de los enfrentamientos y las luchas que los arreglos funcionales o las organizaciones sistemáticas se han propuesto enmascarar”.[55] No es un trabajo “académico”, sino un dispositivo que está armado para dar pie a la movilización: “El indio para ser sujeto de la historia tiene que saber por sobre todo su propia historia”[56].

Se trata de una historia que busca “golpear la conciencia del indio”[57] haciendo hincapié en el sentido político del conocimiento y en específico del conocimiento historiográfico. Se trata de ver el pasado no para quedarse en ese gesto con el “cuello torcido hacia atrás”, sino para que, a través de tal ejercicio, el indio comprenda su condición y se haga “sujeto de la historia”. No hay un “apego a los hechos muertos”, sino un esfuerzo para que esa contra-historia desencadene nuevos hechos.

Ya René Zabaleta Mercado había hecho el esfuerzo de comprender Bolivia partiendo de la revolución nacional como momento constitutivo. Reinaga nos pondrá ante la necesidad de pensar la conquista y su continuidad institucionalizada como Estado. En este esfuerzo articula hechos para destacar la importancia de las movilizaciones “indias”.

Reinaga entiende en su contra-historia que: “Si la Revolución de Tupaj Amaru fue la causa determinante de la descomposición del Virreinato, del estallido de la Revolución de 1809, de los 16 años de Guerra; de la independencia y el advenimiento de la Republica; de igual manera la Revolución de Willka es la causa profunda del proceso nacional de Bolivia de 1898 a 1970”[58]. En este último caso se puntualiza el sentido político-militar del traslado de la sede de gobierna de Sucre a La Paz, luego de la derrota de Zarate Willka: “para dominar y aplastar la belicosidad del indio aymara que, ponía cada vez en mayor peligro a la nación boliviana”.[59]

Su esfuerzo apunta a enfrentar y rehacer los contenidos históricos establecidos como válidos que sobre el “ser negado y dudado” se han hecho, en función de dar sentido a la acción política que se proyecta.

A modo de cierre
Si bien las obras indianistas de Reinaga brindan una primera impresión de desorden, ello es un aspecto formal que tomado como referencia única lleva a desentenderse de los lineamientos básicos que las estructuran. En ese desorden subyace un modelo de análisis, ciertamente elemental, que le permite otorgar un sentido a sus planteamientos. Se trata de aspectos que adquieren sentido en su articulación mutua, pero son tendencias que en el indianismo de Reinaga (y más allá de él) no llegan a desarrollarse teóricamente.

Los aspectos resaltados del indianismo de Reinaga en este trabajo podrían ser mejor comprendidos si se agregan otras consideraciones. Por ejemplo, cuáles han sido las influencias a partir de las cuales va estructurando su postura indianista: el nacionalismo revolucionario (cuando ve en el “indio” como “nación”), el indigenismo (cuando idealiza el pasado precolonial), la crítica de Marx a la religión, las ideas sobre espontaneidad y conciencia de Lenin (cuando planeta formar un partido indio) y la influencia de los pensadores “negros” como Fanon y Carmichel, que le permiten ampliar su perspectiva sobre la racialización. También debería hacerse una análisis de las vacíos y limitaciones, aspectos muy problemáticos y necesarios de tratar. Este trabajo solo se ha dedicado a resaltar lo más destacado en el indianismo de Reinaga.




El presente trabajo está basado, en lo fundamental, en el segundo capítulo del libro “Desde el sujeto racializado. Consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga” (La Paz-Bolivia: Ed. MINKA, 2014).
[1] REINAGA Wankar, “Bloqueo 2000”, La Paz-Bolivia: Ed. Arumanti chachanaka, 2000, p. 22.
[2] Sobre algunos detalles referidos a quien gestó y logró la publicación de las Obras Completas de Fausto Reinaga véase la entrevista de Eduardo Quisbert a Pablo Velásquez publicada en el periódico Pukara nº 104.
[3] Álvaro García, Op. Cit.
[4] La estructura y división del libro tienen coherencia política: Comienza con una sección llamada “Paginas Liminares” en la que se hace una presentación general de tolo lo que trata el libro, partiendo del Prólogo (hecho por Luis E. Valcárcel) y el Introito (una cita extensa de Guillermo Canero Hoke); los que dan una especie de ubicación ideológica al trabajo a partir de una crítica a occidente. El primer capítulo, llamado “El Mundo y el Occidente”, acentúa la postura planteada en las “Páginas Liminares” para llegar a plantear como la dominación occidental ha condicionado “El Problema Nacional” (capítulo segundo), expresado en la yuxtaposición de “dos Bolivias”. Posteriormente pasa a formular la historia indianista, “La Epopeya India” (capítulo tercero), que bosqueja el papel del indio en la historia y su lucha contra la dominación colonial y republicana, con lo que se vuelve a plantear el “Problema Nacional”. De ahí pasa a “La reforma Agraria” (capitulo cuarto), pues la colonización europea que condiciona el problema nacional se expresa tácitamente en la vida del indio en las consecuencias de la aplicación de tal reforma. Finalmente, se hace una dura crítica a “Los partidos del cholaje blanco-mestizo” (capítulo quinto) y en ellos se ve a quienes viabilizan, y a la vez personifican, la dominación occidental en Bolivia; además, se explicita la necesidad imperiosa de formar un partido indio, con lo que el sentido de la obra queda claro.
[5] La otra expresión destacada de este periodo fue la participación indianista en el VI Congreso Nacional de la CNTCB (2/6/1971), el cual fue dirigido por Raymundo Tambo, Jenaro Flores fue electo como Ejecutivo Nacional y se aprobó la tesis política elaborada Fausto Reinaga.
[6] REINAGA Fausto, “Tesis India”, La Paz- Bolivia: Ed. PIB, 3ra edición, 2006, p. 7.
[7] ALVIZURI Verushka, “La construcción de la aymaridad. Una historia de la etnicidad en Bolivia (1952-2006)”, Santa Cruz de la Sierra: Ed. El País, 2009. p. 96.
[8] TICONA Esteban, “Fausto Reinaga, El amawta descolonizador”. En Pukara n° 6, del 7 de abril al 7 de mayo del 2006, p. 11.
[9] REINAGA Fausto, “La Revolución India”, La Paz-Bolivia: Ediciones PIB, 1970, p. 46.
[10]Ibíd., p. 136.
[11] PORTUGAL Pedro, “Descolonización y Revolución India”. En Pukara n° 25, del 7 de noviembre al 7 de diciembre del 2007, p. 7.
[12] REINAGA Fausto, “La Revolución India”, p. 172.
[13] Ibíd., p. 116.
[14] Ibíd., p. 185.
[15] Reinaga entiende que “las estatuas que abundan en las plazas y las calles son instrumento y medios para formar la conciencia cívica y militar del pueblo”. REINAGA Fausto, “Manifiesto del Partido Indio de Bolivia”, La Paz-Bolivia: Ediciones PIB, 1970, p. 62.
[16] REINAGA Fausto, “La Revolución India”, p. 34.
[17] Ibíd., p. 72.
[18] Este hecho obedece a la expiación de la capital comercial.
[19] REINAGA Fausto, “La Revolución india”, p. 142.
[20] “hombre segregado, racializado, viviseccionado, despedazado, amputado de sí mismo, es decir, alienado”. REINAGA Fausto, La Revolución India”, p. 141.
[21] REINAGA Fausto, “Manifiesto del Partido Indio de Bolivia”, p. 51.
[22] REINAGA Fausto, “La Revolución India”, p. 121.
[23] Ibíd., p. 122. 
[24] Ibíd., p. 53. También dice: “En esta Bolivia mestiza se instaura un culto a la piel blanca”. Ibíd., p. 180.
[25] Ibíd., p. 191.
[26] Ibíd., p. 319.
[27] Ibíd., p. 97.
[28] Ibíd., p. 141.
[29] Ibíd., p 52.
[30] REINAGA Fausto, “Manifiesto del Partido Indio de Bolivia”, p. 12.
[31]Ibíd., p. 169. El autor hace notar como eran recibidas estas ideas: “A nuestro grito libertario, nuestros opresores mestizos y blancos se oponen, lanzando alaridos al cielo, dicen: eso es racismo”. REINAGA Fausto, “Tesis India”, p. 57.
[32] Para Reinaga la forma en que los partidos de la casta dominante se han acercado al “indio” obrero, es parte de una estrategia de reproducción social en la que el alago es la punta de lanza: “Los indios endiosados, alabados, amados y deseados como una mujer hermosa, los indios que llevan el apodo de ‘clase obrera’, gracias al opio de una ideología exótica: el ‘marxismo leninismo mestizo’, han sido sumidos en el sopor de la inconciencia, por ello creen que se hallan en la antesala de la ‘revolución socialista’”. REINAGA Fausto, “Tesis India”, p. 50.
[33] REINAGA Fausto, “La Revolución India”, p. 308.           
[34] Ibíd., p. 303.
[35] Ibíd., p. 37.
[36] Ibíd., p. 338-339.
[37] Ibíd., p. 86.
[38] Ibíd., p. 141.
[39] Ibíd., p. 101.
[40] Ibíd., p. 71.
[41] Ibíd., p. 21.
[42] Ibíd., p. 82.
[43] REINAGA Fausto, “Manifiesto del Partido Indio de Bolivia”, p. 17.
[44] Ibíd., p. 188.
[45] Ibíd.
[46] Ibíd., p. 84.
[47] Ibíd., p. 91.
[48] Ibíd., p. 95.
[49] REINAGA Fausto, “Manifiesto del Partido Indio de Bolivia”, p. 81.
[50] REINAGA Fausto, “La Revolución India”, p. 96.
[51] Ibíd., p. 158.
[52] REINAGA Fausto, “Manifiesto del Partido Indio de Bolivia”, p. 53.
[53] PORTUGAL Pedro, “‘Mitayos y yanaconas’: La etapa marxista del pensamiento de Fausto Reinaga”. En Pukara n° 82, junio del 2013, p. 6.
[54] FOUCAULT Michel, “Genealogía del Racismo”, España: ed. La Piqueta, s. a., p. 59.
[55] Ibíd., p. 21.
[56] REINAGA Fausto, “Manifiesto del Partido Indio de Bolivia”, p. 12. La muy acogida idea de “memoria larga” planteada por la indigenista Silvia Rivera tiene el efecto nada inocente de “echar tierra” sobre el trabajo de “alargamiento de la memoria” que se ha hecho desde el indianismo.
[57] Ibíd., p. 12.
[58] REINAGA Fausto, “La Revolución India”, p. 63.
[59] Ibíd., p. 272.

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