El surgimiento del Año Nuevo Aymara

El surgimiento del Año Nuevo Aymara

Historia de una ceremonia formada en el siglo XX

Carlos Macusaya Cruz

“Año nuevo andino amazónico” es el nombre que se le ha dado, desde hace un par de años atrás, a un tipo de festejo que antes fue más conocido como Wilka Kuti, Machaq Mara o Año Nuevo Aymara. Dejando de lado algunos apuntes sobre estas nominaciones cabe señalar que la celebración que se hace el 21 de junio, en distintas partes, ha sido presentada y posicionada como el reconocimiento de una tradición milenaria; pero en realidad, esta celebración tiene sus orígenes a finales de los años 70 e inicios de los 80 del siglo XX. Surgió por iniciativa de “un reducido grupo de estudiantes indígenas aymaras del Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA)”^[1] y como parte de la irrupción político cultural del indianismo y el katarismo.

Entre 1960 y 1971 emergió el indianismo, sentando los elementos básicos en la politización de la “etnicidad” en los andes de Bolivia y apuntando hacia el accionar independiente del “indio” en la lucha por el poder estatal. Entre 1973 y 1980, desde el sindicalismo campesino, se formó e irrumpió el katarismo, estableciendo relaciones con sectores de la izquierda y de la “iglesia progresista”, diferenciándose del indianismo y enfrentándolo. La fundación de la organización indianista Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA), en 1978, obliga a que los kataristas formen con cierta precipitación el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK). Esta formalización de diferencias entre indianistas y kataristas, acaecida a finales de los 70, se produce con la participación de varios jóvenes aymaras que en la UMSA habían refundado el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA)^[2].

Germán Choque Condori^[3] y Moisés Gutiérrez Rojas^[4] trabajaron, junto a otros estudiantes, en la refundación del MUJA tras conocerse en la Carrera de Filosofía de la UMSA, en un tiempo en el que enarbolar la identidad aymara era parte de una lucha que se desarrollaba en un escenario difícil y complicado, donde había que enfrentar las taras de la casta “blancoide” que los propios aymaras habían interiorizado. Gutiérrez recuerda de esos años lo siguiente:

el MUJA empezó a cobrar vitalidad, pero al interior de la UMSA éramos totalmente marginales en el sentido de que mucha gente vivía con eso de la alienación (…) era una vergüenza reconocerse como aymaras (…) Era una etapa bastante hostil bastante adversa (…).^[5]

En la década de los 70, los gobernantes del país (dictadura de Banzer), barajaban la posibilidad de “importar blancos” desde Sudáfrica. Incluso, un parlamentario sudafricano, de nombre Jan Foley, llegó a Bolivia para evaluar las condiciones “del terreno” para dicha “importación”. Foley afirmó que “[Los indios de Bolivia] tienen una inteligencia comparable a la de nuestros negros” y expresó su satisfacción con la “relación racial” que encontró en nuestro país, pues como en Sudáfrica, se practicaba una discriminación mediante la cual la minoría “blanca” mantenía a los “indios” –en sus propias palabras– “en el lugar que verdaderamente les corresponde”, “la única diferencia está en que ellos [los bolivianos] lo hacen calladamente sin publicarlo al resto, así que desde ese punto de vista, los sudafricanos blancos [en Bolivia] se sentirán como en casa”.^[6]

Daniel Sirpa Tambo, quien en los 80 fue parte del Centro Chitakolla, relata la forma en la que la izquierda en la UMSA tomaba las iniciativas de indianistas y kataristas. Cuando él estaba aún cursando el colegio asistió a una presentación de candidatos para una elección de la Federación Universitaria Local (FUL) en la que participó el MUJA y

[los izquierdistas] los hacían pelota, se burlaban de ellos, se reían; cuando empezaba hablar el candidato (…) empezaba hablar German Choquehuanca, la gente [de izquierda] se daba la vuelta [y murmuraban] “estos son agentes de la CIA” (…) y los hacían corretear a los hermanos [del MUJA].^[7]

Fue en ese tiempo, marcado por el racismo explicito, que se desarrollaron los esfuerzos de los jóvenes del MUJA, y en general, de los militantes indianistas y kataristas. En ese escenario adverso, el MUJA se introdujo en la dinámica política estudiantil de la UMSA, también funcionó como un espacio que albergaba expresiones artísticas, como el grupo musical “Khantati”, entre cuyos integrantes estaban Zenobio Quispe, Samuel Mamani y Moisés Calleconde. En el MUJA se conjugaba la actividad política con la actividad cultural, buscando distintas formas de afirmar una identidad. Estos jóvenes, entre sus actividades, solían tener charlas problematizándose aspectos de otros pueblos. Moisés Gutiérrez recuerda que en una de esas conversaciones salió el tema de tener un año nuevo propio:

Al hablar de temas históricos habíamos considerado en una ocasión: si los judíos tienen su año nuevo judío y los chinos también tienen su año nuevo, y nosotros como aymaras también tenemos que tener un año nuevo… debería haber esa celebración.^[8]

                                                                   Moisés Gutiérrez Rojas

Entre 1978 y 1979, German Choque había elaborado “los primeros borradores”^[9] de un calendario que recién logró publicar el año 1981 bajo el título de “MARAWATA. Ensayo del calendario Histórico Indio, 5to Sol 489” y firmando como “Kara Chukiwanka”. El nombre que el autor le dio a su trabajo empieza con la unión de dos palabras, una aymara (mara) y otra quechua (wata), que quieren decir año, y junto al resto del título y el contenido del trabajo expresan la intención de justificar la celebración de un año nuevo propio, inspirado en el Intiraymi que se celebraba en el incario y que en la primera mitad del siglo XX fue “recuperado” por antropólogos en Cusco-Perú. Pero además, brinda una “datación” temporal que ha sido tomada hasta el presente: “5to Sol 489”. Entiéndase eso de “5to Sol” como cinco mil años. Moisés Gutiérrez puntualiza como se definió los años a celebrar:

se contabilizaría de que hasta la llegada de los españoles, digamos, era hasta el año cinco mil… entonces  se agregaba sucesivamente [los años posteriores], ¿no es cierto? Entonces eso ha sido la idea inicial^[10].

German Choque, a finales de los 70, cuando tenía ya algunos borradores de su calendario, buscó la forma de celebrar un Intiraymi reinterpretado por él y con esa firme intención realizó un viaje. La razón del viaje y los resultados son relatados de la siguiente forma:

en 1979 cuando viajé a Tiwanaku para diagnosticar la conciencia que tenían nuestros hermanos sobre el Intiraymi. Llegué al pueblo de Tiwanaku para proponer la práctica del recibimiento del tata Inti el 21 de junio, sin embargo cuando conversé sobre esto con los vecinos ellos cuestionaron e incluso un hermano aymara me llamó diablo y “saxra” y que ellos sólo reconocían el 1 de enero como año nuevo cristiano^[11]

German Choque buscaba encontrar “evidencias” en la conciencia de los pobladores de algo que él consideraba una “práctica milenaria” y propia del lugar, pero solo encontró rechazo ante sus propuesta de celebrar un año nuevo propio el 21 de junio. Aun así persistió en su intención y al siguiente año volvió al lugar con otros miembros del MUJA. Choque también menciona que en 1981, los jóvenes de MUJA, afanados por realizar un año nuevo propio y viéndose a sí mismos como jóvenes inhabilitados para hacer la ceremonia buscaron alguna persona mayor que pueda hacerlo por ellos. Se toparon con un yatiri que, contrariando las ideas que estos jóvenes tenían, hablaba en sus rezos de la virgen María, de los santos y se persignaba, como hacen la inmensa mayoría en el área rural. Choque comenta de esa experiencia:

Esto nos desilusionó razón por lo que seguimos buscando otro Yatiri que esté de acuerdo a la ritualidad y espiritualidad Aymara, sin embargo no existía ahí, de seguro que sí en las comunidades alejadas, pero era demasiado tarde para trasladarse a dichas comunidades. Ni modo, preguntamos por algunas personas que estaban haciendo la labor de catequistas aymaras y entre ellos encontramos al hermano mayor Rufino Paxi y otros. Nos decidimos por este hermano y pensamos que en lo venidero podría cambiar su cristianismo por la espiritualidad Qolla.^[12]

Hace su aparición Rufino Paxi, a quien los “especialistas” consideran como el promotor del año nuevo Aymara. Sin embargo, su participación en esta celebración empezó siendo fruto de lo accidentado de la iniciativa de los jóvenes del MUJA, aunque su relación circunstancial con iniciativas indianistas tiene otro antecedente. En 1977, CIPCA organizó un concurso de poesía sobre Tupaj Katari y en el cual participó Felipe Quispe Huanca (el Mallku), siendo por entonces ya un militante indianista y muy ocupado en la organización del MITKA. Quispe, además de señalar que en ese concurso ganó “el premio de una miserable picota”^[13], indica que invitaron a una reunión indianista, realizada en la casa de su suegro, a algunas de las personas que participaron en ese concurso, entre ellos Rufino Paxi^[14]. Posiblemente esta experiencia que Paxi tuvo con los indianistas, que estaban buscando militantes para lo que sería el MKTKA, lo sensibilizó y ello contribuyó a que años después accediera a participar en un ritual organizado por jóvenes del MUJA.

En 1982, un año después de la experiencia de buscar un mayor para el ritual y de “conformarse resignadamente” con el yatiri Rufino Paxi, los jóvenes del MUJA volvieron a Tiahuanaco. Choque menciona:

portando un par de wiphalas llegamos al pueblo de Tihuanaco donde preparamos el ritual e invitamos al hermano Rufino Paxi (…) Por entonces ese hermano todavía mencionaba los santos y la virgen correspondientes al catolicismo a lo cual dijimos: “¿qué vamos a hacer?”, y otro hermano decía: “seguro irá cambiando” y evidentemente este hermano fue cambiando desde aquel primer impulso que le dimos los jóvenes.^[15]

Listos para recibir los primeros rayos del sol, los jóvenes del MUJA, junto al yatiri Paxi, se dirigieron al centro arqueológico de Tiahuanaco^[16], pero un funcionario del Instituto Nacional de Arqueología (INAR) que apellidaba Condori les impedía el paso hasta que, luego de tanto insistir, pudieron convencerlo para poder ingresar al lugar y realizar el ritual que venían proyectando desde hace un par de años atrás.

Estuvimos descalzos y con las palmas de las manos hacia arriba y hablando de todas las cosas que habíamos hecho y lo que pensábamos hacer, recibimos la fuerza y la energía de los rayos sagrados del Tata Inti voceando con fuerza y energía “Jallalla Mara t’aqa”, “Jallalla Machaq Mara”, “Jallalla Intiraymi”, “Jallalla Tawantinsuyu” y otros Jallalla. Luego un par de hermanos cambiaron sus nombres cristianos por nombres Qollas y otro manifestó que se iba a casar el 21 de junio.^[17]

Esa ceremonia podría ser considerada como el nacimiento de lo que posteriormente sería conocido como Año Nuevo Aymara. Se había efectuado luego de transcurrir un periodo previo, un periodo de gestación, entre 1978 y 1981, desde que en las conversaciones del refundado MUJA surgió la idea de tener un año nuevo propio y de visitar Tiahuanaco, además de que por entonces German Choque había elaborado un calendario como justificación de la ceremonia y que él consideraba expresión autentica del Intiraymi.

Según cuenta Choque, él continúo participando de la celebración hasta mediados de los 80, pero se alejó por cómo fueron desenvolviéndose los hechos y decidió promover la ceremonia en otros sitios:

El año 1985 5to. Sol 493 fue la última vez en esa década que estuve en Tihuanaco por cuanto ví que el Intiraymi fue distorsionándose por la acción de ciertas personas que a través del Machaq Mara sólo buscaban fines comerciales procristianizantes y político partidistas. Los posteriores años me trasladé a Copacabana, Tikina y Puno y a otros contextos territoriales como a Europa para difundir, recordar y festejar el Intiraymi.^[18]

                                                                   Germán Choque Condori

Si bien Choque menciona que se puso a difundir el festejo del Intiraymi como una forma de recordar una celebración milenaria, cabe señalar –una vez más– que en Cusco, desde la segunda mitad del siglo XX, se hacía la celebración de dicha fiesta cada 24 de junio. Por otra parte, la “distorsión” comercial que señala fue algo que tomó mayor relevancia en los años posteriores, en la medida en que el acto se masificaba y así se iba desplazando el sentido que sus iniciadores le dieron a la ceremonia:

a fines de la década de los años 80 comenzaron a llegar universitarios, turistas, luego fotógrafos de periódicos, la radio y la televisión; más turistas nacionales y extranjeros. Así la celebración empezó a cobrar nuevos significados.^[19]

Es pertinente añadir que esta celebración fue posicionándose en la segunda mitad de los años 80, en un tiempo en el que el multiculturalismo se volvía en la referencia ideológica máxima para el trato con los “otros”, en el caso de Bolivia, para con los “indios”. Las políticas de la diferencia ganaban terreno ofreciendo recursos y se basaban en una serie de estudios y eventos, que tienen sus antecedentes en los años 70, promovidos por organismos internacionales. Se trataba de buscar diferencias de “naturaleza” cultural, rentables para los operadores locales y que pudieran servir de excusa en un trabajo de “preservación y respeto a las diferencias” sin cuestionar como esas diferencias habían ido formándose en situaciones concretas.

Por lo expuesto, queda claro que la celebración que se hace cada 21 de junio, y que ahora se llama “Año Nuevo Andino Amazónico”, nació no en tiempos inmemoriales sino a finales de los años 70 e inicios de los 80. Por aquel entonces, las diferencias entre indianistas y kataristas habían llegado no solo a formalizarse sino a un nivel de confrontación, y hubieron jóvenes inquietos que estaban íntimamente vinculados a estos movimiento, como los del MUJA. Fueron estos jóvenes, destacando entre ellos German Choque, quienes dieron vida a una ceremonia hoy considerada “ancestral”. Por  lo tanto, no se trata de una fenómeno ajeno a los procesos históricos o que responda a una imaginada “memoria larga”, aunque sus propios promotores la hayan presentado como una “práctica milenaria”.

Téngase en cuenta, por ejemplo, que los jóvenes de la primera generación de MUJA, allá en los años 60, fueron quienes “revivieron” a Tupaj Katari, introduciéndolo en lenguaje de los sindicatos campesinos; también entre esa generación emergió la wiphala, distinta a la que hoy conocemos. Puede decirse que la primera generación del MUJA tiene mucho que ver con el posicionamiento de Tupaj Katari en la identidad política aymara, mientras que la segunda generación dio lugar al año nuevo aymara (también dio lugar a la actual wiphala).

Entonces no se puede entender el surgimiento de lo que se ha conocido como Año Nuevo Aymara atribuyéndolo ingenuamente a “sabios”, “amautas” o cosas por el estilo, sino que se debe tomar en cuenta como los jóvenes aymaras, entre indianistas y kataristas, buscaron formar referentes de afirmación identitaria en un tiempo en el que el racismo era más crudo que en la actualidad y en el que, además, se estaban dando iniciativas internacionales respecto a los “indígenas”. Pero también se debe tener en cuenta que fueron estos jóvenes quienes, tratando de recrear un mudo precolonial imaginado, fueron buscando “amautas”^[20] y solo encontraban yatiris, como Rufino Paxi^[21], que rezaban al dios “occidental” y besaban la cruz católica. Entonces, estos jóvenes aymaras tuvieron que “amautizar” a sus mayores para validar ciertas ideas preconcebidas.

La fiesta del Año Nuevo Aymara nos muestra como aquellas cosas que consideramos o han sido posicionadas como ancestrales están relacionadas a la emergencia de los movimientos indianistas y kataristas, pero además nos muestra que en el afán de afirmar una identidad, la propia cultura es transformada^[22], pues no se trata de una simple repetición mecánica desde “tiempos inmemoriales”.

Los más prejuicios dirán que se trata entonces de “una farsa”, “un engaño”. Pero si la cosa se mira tan simplistamente, es más contundente decir, en otro ámbito, que el libertador Simón Bolívar, presentado así por el Estado Boliviano y que nunca libró una batalla en este territorio, es una farsa. También podría mencionarse el caso de la noche buena de navidad, que se dice es cuando nació Jesús y sin embargo no hay ninguna prueba de ello, entonces se trata de una farsa comercial. En estos dos ejemplos, de distinta forma, se desarrollan una serie de ceremonias acompañadas de palabrería que les dan cierta aura.

En el caso que acá nos ocupa, el llamado Año Nuevo Aymara, no nace como iniciativa de quienes han administrado casi hereditariamente el Estado boliviano, sino de entre quienes fueron racializados por ese mismo Estado y en esa condición desarrollaron sus iniciativas. Pero lo fundamental, desde mi punto de vista, es que en sus orígenes es un ejemplo, como otros, de como un pueblo muestra sus bríos de vitalidad no en la forma en la que repite su cultura heredada del pasado, sino en la capacidad de rehacerse a sí mismo, de reinterpretar y resignificar su cultura, y en este proceso son los jóvenes quienes tienen un papel protagónico, como nos muestra el caso del MUJA. Fueron los jóvenes indianistas y kataristas quienes dieron nueva dinámica a las expresiones culturales aymaras en un escenario donde decirse aymara era vergüenza y ello implicaba desarrollar, con muchas complicaciones y contradicciones, una lucha política y de afirmación identitaria, lo que fue asumido por indianistas y kataristas dentro de las limitaciones que su tiempo les imponía.

Materiales citados:

Conversación con Monises Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera de Sociología (UMSA), 15-06-16. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU

Entrevista a Daniel Sirpa Tambo la oficina de Pukara, 15-09-14.

Entrevista a Jaime Apaza en la oficina de Pukara, 10-09-14.

Entrevista a Moisés Gutiérrez en la oficina de Pukara, 09-09-14.

Fausto Reinaga, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, Ediciones PIB, La Paz-Bolivia, 1970.

Felipe Quispe, “El indio en escena”, Ed. Pachakuti, Chukiyawu–Qullasuyu, 1999.

Inka Waskar Chukiwanka, Origen del actual Año Nuevo Andino Amazónico. En Pukara nº 119, 2016. Disponible en: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-119.pd

Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, FES, La Paz-Bolivia, 2016. Disponible en: http://library.fes.de/pdf-files/bueros/bolivien/12424.pdf

Sandra Cáceres Copa, Año nuevo aymara: entre recuperación colonialista y autenticidad qullana, Pukara nº 8, 2006.

Zenobio Quispe Colque, Machaq Mara o Año Nuevo Indígena, La Paz, 19 de junio de2012. Disponible en: http://www.asocamerlat.org/machaq%20mara%20o%20ano%20nuevo%20indigena%20enviado%20por%20Zenobio%20Quispe%20Colque%2020junio2012.pdf

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[1] Zenobio Quispe Colque, Machaq Mara o Año Nuevo Indígena, La Paz, 19 de junio de2012. Disponible en:  http://www.asocamerlat.org/machaq%20mara%20o%20ano%20nuevo%20indigena%20enviado%20por%20Zenobio%20Quispe%20Colque%2020junio2012.pdf

[2] Fue refundación porque el MUJA se fundó a finales de los 60 y su proceso se vio truncado por el golpe de Banzer, en agosto de 1971. Juan Condori, Raymundo Tambo y Constantino Lima fueron los fundadores. Estos personajes formaron lo que se considera la primera generación del MUJA, mientras que German Condori y Moisés Gutiérrez, junto a otros universitarios aymaras, formaron la segunda generación de dicha organización.

[3] Más conocido como German Choquehuanca e Inka Waskar Chukiwanka, pero también uso el nombre K’ara Chukiwanka. Sobre la razón (posible) del uso de uno de sus nombres se puede señalar que a inicios de los años 90 se vivía una campaña por los 500 años y entre algunos indianistas y kataristas surge la idea de “reconstituir” a los incas Atahuallpa y Waskar. Los “candidatos” habrían sido, según cuenta Jaime Apaza (uno de los fundadores del MITKA), los líderes más visibles de ambas corrientes, entre mayores y jóvenes. De entre ellos, médiate una lectura de hoja de coca a cargo de Valentín Mejillones (entonces ex catequista y en la actualidad preso por narcotráfico) y Florentino Cáceres, se eligió a Jaime Apaza como “Inka Atahuallpa” y a German Choque como “Inka Waskar”. Entrevista a Jaime Apaza en la oficina de Pukara, 10-09-14. Es posible que desde entonces German Choque haya usado el nombre de “Inka Waskar Chukiwanaka”.

[4] Nacido en Warisata, trabajó con la CSUTCB a inicios de los 80, cuando Jenaro Flores era el máximo dirigente de esa entidad; a mediados de esa misma década fue parte del Movimiento Revolucionario Tupaj Katari de Liberación (MRTK-L) y formó en la UMSA el grupo SUMA-K.

[5] Conversación con Monises Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera de Sociología (UMSA), 15-06-16. Puede verse el video en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU

[6] Véase: Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, FES, La Paz-Bolivia, 2016, p. 297-298. Disponible en: http://library.fes.de/pdf-files/bueros/bolivien/12424.pdf

[7] Entrevista a Daniel Sirpa Tambo en oficinas de Pukara, 15-09-14. Sirpa también dice que una de esas personas militantes de izquierda que en aquellos años correteaban a los indianistas en la UMSA, “era del Partido Socialista, no me acuerdo el nombre de este tipo, creo que ahora es viceministro o director de alguna cosa; pero ahora anda con su chaquetita [de aguayo], anda  con su colita, anda mascando coca; pero si era uno de los que entonces hacia escapar a nuestra gente!” También relata que a inicios de los 80, el Centro Chitakolla llevó adelante un debate de dos jornadas en el Paraninfo de la UMSA, contando con expositores indianistas, con su postura “rupturista”, y kataristas, con su postura “conciliadora”. En ese debate, la izquierda, “los trotskistas, Partido Comunista, Partido Socialista, todos (…) casi se agarran a golpes” indistintamente con indianistas y kataristas; “era una pelea casi étnica, los zurdos todos q’aritas y los indios todos indios (…), entre los zurdos (…) no encontrabas a gente nuestra y si había gente nuestra entre ellos, evidentemente eran los que pegaban los afiches, eran los pinches como se dice”.

[8] Conversación con Monises Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera de Sociología (UMSA), 15-06-16. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU

[9] Inka Waskar Chukiwanka (German Choque Condori), Origen del actual Año Nuevo Andino Amazónico. En Pukara nº 119, 2016, p. 8. Disponible en: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-119.pdf

[10] Entrevista a Moisés Gutiérrez en la oficina de periódico Pukara, 09-09-14. En el afán de “mostrar” la “primigenidad” de esta celebración se ha llegado al punto de señalar que no serían solo cinco mil y algo más de años (tema que fue aclarado puntualmente por Gutiérrez), sino más de 160 mil años! Idea problemática pues el Estado más antiguo en estas tierras se formó hace aproximadamente cinco mil años y fue Caral, que se ubicó en parte del actual Perú; por otra parte, el continente hoy llamado América fue poblado desde hace 12 o 25 mil años atrás.

[11] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.

[12] Ibíd.

[13] Felipe Quispe, El indio en escena, Ed. Pachakuti, Chukiyawu–Qullasuyu, 1999, p. 21 (nota 8).

[14] Quispe apunta los siguientes nombres de quienes fueron invitados a esa reunión indianista: “Ascencio Bautista, Celestino Choquehuanca, Rufino Paxi, Fermín Apaza, Manuel Mamani, Adolfo Chambi, etc.” Ibid.

[15] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.

[16] La elección del lugar tiene que ver con que se tomó (y aun se hace) el sitio arqueológico más importante de Bolivia, ubicado en la parte andina, como un lugar sagrado y representativo en la formación de una idea de nación, pues los indianistas estaban afanados en “demostrar” la existencia de una nación precolonial en estas tierras. Téngase en cuenta que Tiahuanaco es un lugar que en la retórica del Estado nacionalista fue presentado como la “cuna de la nación” a la vez de presentar a los aymaras como sus constructores. También se debe considerar que, en ese contexto, Tiahuanaco tuvo un lugar central en los discursos indianistas surgidos en los años 60. Por ejemplo, en el documento fundacional (1960) del Partido Agrario Nacional (PAN), la primera organización indianista, se dice: “el indio, aymara o quechua, en Bolivia, desde los lejanos tiempos del Tiahuanacu y del Incanato, el Colóniaje y la República, ha sido la columna vertebral de la nacionalidad”. Citado en Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, p. 119-120. Otro ejemplo: en los extractos de algunos documentos que Fausto Reinaga presenta en su Manifiesto del Partido Indio de Bolivia se menciona que el Partido Indio de Aymaras y Keswas (PIAK) “se fundó en Tiawanaku”. Fausto Reinaga, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, Ediciones PIB, La Paz-Bolivia, 1970, p. 105.

[17] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.

[18] Ibíd.

[19] Sandra Cáceres Copa, Año nuevo aymara: entre recuperación colonialista y autenticidad qullana, Pukara nº 8, 2006, p. 12.

[20] Los militantes del MITKA, por ejemplo, trataron de formar concejo de amautas, buscando originalidad política, aunque nunca funcionó en su desenvolvimiento como organización.

[21] Rufino Paxi no es la única muestra del “amautizamiento” que iniciaron varios jóvenes por esos años, ya que se trató de un fenómeno que se fue extendiendo y hoy se expresa en la actuación de varias personas que se presentan como “amautas”, sin jugar ningún papel de esa naturaleza en sus comunidades o estando totalmente desvinculados de ellas. Por otra parte, fenómenos similares a este se han dado contemporáneamente, como lo muestra el caso del señor Gualberto Cusi, llamado en algunos círculos indigenistas como “Tata Cusi”, siendo así “tataizado”. Podría indagarse cuál era el posicionamiento de Cusi antes de ser electo o de ser candidato para magistrado, y cómo, luego de ganar una imagen por la forma en que se vistió para participar en aquella elección, fue adoptando muy improvisadamente y para legitimar su confrontación con el gobierno, un discurso “ortopédico” que hoy defiende a capa y espada.

[22] La lucha liderada por Tupaj Katari y Bartolina Sisa muestra como los aymaras de entonces se rebelaron contra su propio cultura política y la transformaron al descabezar a los “caciques”, reconfigurando su organización en el proceso. La cultura no vive al margen de los procesos históricos y aunque puede ser formalmente presentada como “sagrada” es “profanada” constantemente por sus “herederos”.

Nota: El presente trabajo se realizó en base a un artículo publicado en junio del 2016 y el cual fue reformulado y ampliado entre diciembre del 2016 y enero del 2017.