La ch’unch’u moda y los etnolovers (Parte I)

 Por Carlos Macusaya Cruz

En mi niñez, era muy común que las personas mayores de mi entorno, cuando veían películas de vaqueros, llamaran “chu’nch’us” a los “pieles roja”. Cuando jugábamos a los vaqueritos entre niños, nadie quería ser ch’unch’u. Era muy normal la relación que se hacía entre ch’unch’u como salvaje, feo, un ser perjudicial, etc. En esa situación, nunca me hubiera pasado por la cabeza que en algún momento el ser “ch’unch’u” podría ser algo valorado como bello, deseado, etc.

Bueno, gracias a las redes sociales pude conocer a un par de personas de origen indígena andino que emigraron a Europa y fueron parte del movimiento cultural que llamo “ch’unch’u moda”, el cual contrasta con la manera en la que normalmente se asumía a los “ch’unch’us”. Las conversaciones con ellos me permitieron ir relacionado sus experiencias con algunos fenómenos que fui viendo y viviendo desde el 2006, más o menos.

Resulta que en la década de los 90, en el “viejo mundo”, el mercado de la música andina estaba saturado y los migrantes indios que habían llegado hasta allá (principalmente desde Bolivia, Ecuador y Perú) y que se ganaban la vida haciendo esta música, encontraban mucha competencia. Ya no era rentable hacer música andina y, como seres terrenales que eran, para sobrevivir se vieron obligados a innovar y presentar otra cosa que fuera del gusto de una parte del público europeo.

En esa situación fue surgiendo lo que algunos llaman los “Inka-Apaches”, indígenas andinos que para ganarse el pan de cada día se vestían de “pieles roja” y trataban de imitar la música de los “nativos americanos”. Lo hacían, en muchos casos, cantando en quechua e interpretando alguna “flauta nativa americana” e instrumentos andinos sobre una pista. El grupo más conocido de este tipo de expresión musical es Alborada, que, hasta hace un par de años, estaba conformado por dos hermanos peruanos, un ecuatoriano y un argentino.

En general, se puede ubicar a la música “Inka-Apache” dentro del gran mundo del New Age, un género que surgió a mediados del siglo XX en Europa y Estados Unidos. En los años 90, cuando hace su aparición la música “Inka-Apache”, el New Age ya se había posicionado, fusionando distintos estilos y en su versión étnica fue introduciéndose en grupos espiritualistas como música de meditación para hacer yoga o para ambientar distintos tipos de talleres, terapias y cosas por el estilo.

Lo que me interesa abordar de este fenómeno no es la música “Inka Apache” en sí, sino algunas de las problemáticas relacionadas a la “recuperación identitaria” que se pueden señalar por medio de ella y que tienen que ver con las poblaciones racializadas como indias. El paso “del indio despreciado al indio deseado” es uno de los temas que uno puede ver en todo esto.

Como dije, en general, era muy normal que “todos” buscaran diferenciarse de los indios, por la significación que han adquirido los “signos de racialidad”. Pero en el caso de los “Inka-Apaches”, estando en tierras europeas, lo fundamental era asemejarse no al indio de los Andes, que es la región de donde ellos procedían, sino a la imagen del indio hollywoodense, porque esa es la “imagen universal” de lo que serían los indios y, por lo tanto, era la mejor manera de “enganchar” a un público “blanco”.

Reitero, los “Inka-Apaches” surgen por la necesidad de sobrevivencia en un mercado donde lo andino ya no era novedad. Es en esa situación que necesitaban “cautivar” a sus potenciales clientes con un nuevo producto que encaje en la “imagen universal” del indio. Se trataba de ser vistos y tomados como verdaderos “ch’unch’us” y esto, con el pasar del tiempo, se fue volviendo en una especie de “ch’unch’u moda” pues otros migrantes también lo fueron haciendo.

Ya a mediados de la primera década de este siglo, la “ch’unch’u moda” era un fenómeno social entre varios migrantes andinos en Europa. Se había formado una especie de industria en la que se producía música a la vez de que los intérpretes se autoproducían como indios norteamericanos. Así, sus rasgos físicos, incluida una larga melena, eran “explotables” cuando se presentaban en shows callejeros junto a pistas producidas con programas de edición musical, interpretando instrumentos andinos de viento, luciendo ropa “apache” y cantando en quechua (seguro que la mayor parte de su público ignoraba que el idioma en el que cantaban no era “piel roja” sino andino).

Ese tipo de puestas en escena movían los prejuicios, los estereotipos, el paternalismo y la “imagen universal” del indio que se ha ido formando en el “viejo mundo”. Además, la idea de que los “pieles roja” son una “raza extinta” o que están en vías extinción, hacía más vendible a la música “Inka-Apache” y quienes la interpretaban se presentaban envueltos en un aura mística, como si fueran “los últimos de su especie”. Así vendían sus materiales (no solo discos, sino también artesanías y cosas por el estilo) y cierto público europeo asumía que tenía en vivo y directo a quienes se supone estaban extintos o lo iban a estar. De esa manera, quienes asumieron la “ch’unch’u moda” se podían presentar más o menos como un producto de edición limitada. Ojo, se estaban ganando el pan de cada día.

Pero no solo se trataba de que la cara de indio resultó siendo “vendible”, junto a otros elementos, sino que también movía el deseo sexual. Los “Inka-Apaches”, que se presentaban en plazas, además de vender sus materiales pedían colaboración económica a su ocasional público. Había casos en los que mujeres, de distintas edades, no daban esa colaboración y preferían tener un momento íntimo (relaciones coitales) o, en otros casos, colaboraban económicamente y “de yapa”, se iban a la cama con alguno de los “Inka-Apaches”.

De ser personas que en sus países de origen formaban parte de las poblaciones consideradas feas y que no motivaban deseo sexual entre los q’aras, sino rechazo, pasaron a ser deseados sexualmente por blancas europeas. Pero cabe aclarar que esto de ser objeto exótico de deseo ya había pasado antes con los mismos indios intérpretes de música andina en Europa, pero ahora, con la formación de la “ch’unch’u moda”, este fenómeno se había elevado a “su máxima potencia”.

Económicamente nos les iba nada mal a quienes iniciaron la “ch’unch’u moda” y, sumado a ello, podían realizar el sueño de los hombres que sufren el racismo: acostarse con blancas. Además, ser cosa deseada por personas “blancas blancas” o “verdaderamente blancas”, contrastaba con lo que habían vivido en sus países de origen, donde sufrían el rechazo de los “medio blancos” (el estar entre europeos “tipo” hacía que pusieran en duda la blanquitud de quienes son considerados blancos en los lugares de donde ellos provenían). Entonces, asumir una identidad india en la que se costuraba, con la onda New Age, “retazos étnicos” andinos y apaches implicaba el reconocimiento emanado de la autoridad blanca que validaba esa forma de identidad.

A ojos de los “Inka-Apaches” no solo la “música ancestral”, como le llamaban a su arte, gustaba a “los europeos”, sino que incluso “las europeas” querían acostarse con ellos. Todo eso, muchos de ellos, lo tomaron como señal de que lo que hacían estaba en el verdadero camino de la recuperación de su identidad. En general, era algo así como “recupero lo ancestral, me gano el pan de cada día y me la tiro a una rubia”. Así, el orgullo por ser y mostrarse indio, entre estas personas, estaba también condicionado por ser tomado como cosa exótica deseable para mujeres blancas. También se puede decir que era una forma de “acceder a carne blanca” jugando el papel de amantes étnicos o “etno lovers”.

“En Bolivia no hay racismo…”, segunda edición

 

El viernes 3 de julio de 2020 recogí los primeros ejemplares de “En Bolivia no hay racismo, indios de mierda”. La semana siguiente, el jueves (9 de julio), salí a venderlos al atrio de la UMSA. Llevé un paquete de 50 ejemplares y, en casi tres horas, se terminaron. El libro tuvo, para mi sorpresa, una muy buena acogida. Para el mes de enero de 2021 ya solo tenía en mi poder un par de ejemplares, mismos que en algunos días también se terminaron. Desde octubre del pasado año estaba dándole vueltas a la idea de publicar una segunda edición.

Recuerdo que al empezar a escribirlo, a mediados de mayo de 2020, mi intención era plantear algunas observaciones sobre el racismo que eran imposibles de tocarlas todas en uno o dos artículos. La situación saturada del racismo que se vivía cuando fue naciendo este trabajo me empujaba a que el libro saliera “de una vez”. Quedé inconforme con el texto final, fundamentalmente porque me pareció que se podían desarrollar más las ideas planteadas, y varias se podían reformular y a su vez introducir otros puntos.

A pesar de esa inconformidad, he preferido dejarlo tal y como salió, salvo algunas ligeras reformulaciones y, en muy pocos casos, un par de líneas agregadas (que no han cambiado el sentido de lo que ya estaba planteado). No he cambiado nada en lo sustancial ni en su estructura formal. A leerlo para hacerle algunos retoques, recordé las circunstancias en las que fue redactado y me pareció que lo mejor era publicarlo con el “cuerpo y espíritu” con el que salió en su primera edición, como una expresión, entre otras, de un momento histórico muy difícil que vivió el país (lo que va más allá del autor como simple individuo).

Creo que vale la pena hacer algunos apuntes en esta nota sobre un par de aspectos que tienen que ver con el libro y que pueden ser de interés para quienes lo lean.

Cuando me puse a vender la primera edición, algunas personas que habían leído o habían ojeado el libro, me preguntaron por qué no hacía citas en él; incluso, algunos lanzaban esa observación en un sentido descalificador. Para esta ausencia hay un par de razones básicas. 

Me interesaba que el libro pudiera leerse de manera fluida, sin ser interrumpido con algún tipo de referencias o citas; además, por urgencia política descarté cumplir ese tipo de formalidades académicas. Desde que lo escribí, mi intención era que las cosas que quería expresar salieran rápido por el contexto crítico que vivíamos entonces (¿debía preocuparme por cumplir las formalidades académicas cuando la tarea urgente era confrontar el racismo?). En esa situación, no era una opción buscar y volver a revisar (para citar) los materiales que he leído desde que me interesa el tema del racismo y que son muy importantes en las cosas que digo al respecto; me hubiera llevado mucho tiempo hacer eso. Además, para poder hacer ese tipo de trabajo con el cuidado necesario, tendría que disponer de recursos que me permitieran dedicarme casi exclusivamente a ello, pero en mi caso eso es como soñar. 

Por otro lado, después de varios y accidentados trajines, he ido asumiendo una postura crítica respecto al academicismo y sus rituales burocráticos. He visto cómo muchas personas, por ejemplo, valoran un libro no por la argumentación desarrollada, sino por su bibliografía, por si los clásicos o expertos están o no citados, por si se usa o no la retórica avalada en algún gremio académico, etc. Si uno no hace citas en su tesis universitaria, su trabajo será descalificado. En la academia ese detalle es de suma importancia; pero yo no escribí para académicos y, por lo mismo, no estaba preocupado en rendirles cuentas a ellos. Cumplir o no con esa formalidad no es determinante para el propósito con el que fue escrito el libro. 

Algo para que esto quede claro: mi padre fue zapatero y como tal formó un conocimiento sobre maneras de trabajar el cuero, las gomas, la costura y otros aspectos relacionados a su oficio. Eso conllevaba, entre otros, una sistematización y unos maestros de los que aprendió, a la vez que implicaba una serie de conocimientos técnicos que hacían parte de las herramientas y máquinas que usaba. Para realizar su trabajo no tenía que citar a sus maestros ni saber quiénes ni cómo habían creado esas herramientas y máquinas; pero todos esos aspectos hacían parte implícita de su trabajo. Claro que, si él hubiera sido universitario, presentando un trabajo sobre su trabajo, habría tenido que detallar esos aspectos, referenciándolos, por ejemplo, a fuentes y autores. Pero para hacer su trabajo, eso no era necesario.

Otro ejemplo, más ligado a la acción política: cuando era activista me tocó estar en varios debates que terminaban en movilización. En esos debates, como en otros espacios, se usaba los nombres de autores o de libros para darle más autoridad a lo que uno decía. Ese aspecto del academicismo era, en este campo, un recurso retórico para validar una postura; sin embargo, al momento de la movilización uno podía citar o no a un autor, pero si lo que planteaba estaba conectado con los problemas terrenales de la gente no era determinante si hacía ese tipo de referencias. Para decirlo de otro modo, no sucedería que a alguien le digan “usted no citó a Fausto Reinaga, por lo tanto, se suspende la movilización”; en cambio, si alguien quiere ganar legitimidad en el campo académico, debe cumplir con esa formalidad. 

Lo dije en su momento, no escribí este libro por motivaciones académicas ni está dirigido a ese público, pero eso no quiere decir que haga “dibujo libre” o que diga cualquier cosa con tal de llenar páginas. He tratado de abordar el racismo de manera coherente y sensata, aspectos que son parte de la producción intelectual antes de que exista la academia, la institución moderna que valida el saber por las formalidades que ella misma establece (no solo citar). Empero, si me gustaría escribir un libro sobre el racismo, con las formalidades académicas, donde pueda exponer y contrastar ideas de diferentes autores, además de datos relacionados al tema, etc., tengo claro que un trabajo de ese tipo sería para un público muy reducido, pero me gustaría hacerlo.

En suma, escribí el libro no para que le echen una mirada “los que saben” (pero nadie les prohíbe hacerlo), sino para luchar contra el racismo. Las ideas para contemplar se las dejo a los especialistas en la contemplación, a mí me interesan las ideas para luchar. 

Asimismo, cabe señalar que en el texto me refiero (especialmente, en la sección titulada “El racismo en la crisis irresuelta”) a la situación que vivía el país desde finales de 2019 hasta junio de 2020; por lo tanto, lo hechos posteriores quedan fuera; no los abordo. 

Quisiera decir más cosas, pero termino con una última aclaración: en el primer párrafo del cierre de la primera edición de este libro, señalé que había dejado fuera un par de subtítulos “porque en su estado era preferible excluirlos”. Bueno, con la intención de incorporarlos a la segunda edición, retomé esos subtítulos y los trabajé un poco más; pero introducirlos en algunas de las secciones del libro se me hizo dificultoso porque implicaba hacer una restructuración, la cual hubiera cambiado el texto original y, como ya he dicho antes, me interesa que el libro “no pierda el cuerpo ni el espíritu” con el que salió originalmente.

Entonces, en esta ocasión he preferido no dejar de lado esos subtítulos, pero los he reunido en el primer anexo. Esto implica un problema: no hay una relación de continuidad directa entre ellos y, por lo mismo, espero sean asumidos como “apuntes sueltos” que se relacionan a la temática general que el libro trata y que contribuyen a su propósito.

Una situación política “ambigua” en Bolivia

 

Por Carlos Macusaya Cruz

En Bolivia vivimos una situación política “ambigua”; lo que no se reduce a que las elecciones nacionales (2020) favorecieran al MAS y las subnacionales (2021), a la oposición; hechos que, desde luego, no dejan de tener relevancia en la correlación de fuerzas. Hay una especie de “resultado diferido”. Además, esta situación ambigua condiciona la predominancia de perspectivas y acciones reducidas a lo inmediato y al corto plazo, en tanto el largo plazo queda en suspenso.

Hay un gran contraste con lo que pasaba entre los años 2000 y 2005 o con las dos primeras gestiones de Evo Morales y Álvaro García. La “guerra del agua” y los bloqueos que dirigió la CSUTCB el año 2000 abrieron un tiempo en el que la voluntad de cambio que tomaba cuerpo en distintos sectores se fue articulando en acciones colectivas, en lucha. Las protestas en calles y carreteras, sean como bloqueos o como marchas, se daban contra medidas del gobierno de entonces; pero surgían desde condiciones de vida que eran lo que se quería cambiar.

Las privatizaciones eran identificadas por grandes segmentos poblacionales como políticas que enriquecían a “los de siempre”, mientras la mayoría, que sufría el empobrecimiento, debía seguir esperando, paciente e indefinidamente, los resultados positivos de esas medidas. Pero la paciencia se fue agotando y el malestar pasó a ser movilización, dando lugar a la vez a un gran movimiento de ideas más allá de los reducidos círculos intelectuales y académicos, y donde explicar lo que pasaba, lo que podría pasar y lo que debía pasar eran discutidos apasionadamente.

Se daba una disputa que sobrepasaba por mucho la confrontación en el parlamento, pues amplios sectores fueron asumiendo que la política no era cosa ajena a ellos y que también podían definir cuál debía ser el rumbo del país. En esa situación, la nacionalización de los hidrocarburos fue convirtiéndose en idea fuerza predomínante (2003) y poco después se le sumó la propuesta de Asamblea Constituyente (2005). Se fue generando una perspectiva de futuro generalizada en la que el Estado debía tener un papel preponderante en la economía y en el que las diferencias jerarquizadas que se encubrían con la etnicidad oficial fueran superadas.

La fuerza social que se había desplegado en las calles compartía, con distintos matices, una perspectiva general de futuro, que también le permitía interpelar a otros sectores menos propensos a la movilización. Estas fueron condiciones que permitieron que el Movimiento Al Socialismo (MAS) llegue al gobierno. Por su parte, quienes pasaron a ser oposición, en la primera gestión del proceso de cambio, buscaron desesperadamente las maneras de “sacar al indio de la presidencia” y en ese afán exhibieron pomposamente su racismo, lo cual cohesionó más aun a los sectores que apoyaron al MAS.

Las ideas fuerza que fueron parte de la situación histórica que abrió las puertas al “proceso de cambio” encontraron aun posibilidades de “funcionamiento” con la aprobación de la nueva Constitución, en 2009, y la estabilidad económica que se fue generando. Sin embargo, y a pesar de la retórica culturalista que se promovía, se formaban al mismo tiempo condiciones que las erosionaban. La situación económica de muchas familias mejoró (no pasó de negro a blanco, pero no era la misma de años atrás). La inversión en construcción, en adquisición de vehículos y la apertura o ampliación de negocios fueron muestra clara de ese cambio, lo que al mismo tiempo implicaba un proceso amplio de diferenciación en los “sectores populares”, diluyendo, no totalmente, la articulación que antes se había generado.

En la precariedad, los lazos de origen rural operan para soportar esa situación; en el ascenso social, esos mismos lazos van perdiendo fuerza y la individualización avanza. Ante este último fenómeno, las ideas fuerza de antes pierden eficacia. Para los sectores donde esto se vive con mayor intensidad, la nacionalización o la Asamblea Constituyente representan el pasado y ya no les ofrecen una perspectiva de futuro. Si bien el MAS enarboló esos cambios, no fue capaz de renovar su discurso para interpelar a los mismos sectores beneficiados. Por eso no es de extrañar que en las elecciones de 2019 se haya limitado a ofrecer estabilidad económica, es decir, asegurar lo que había logrado, pero sin ir más allá. Perdió la perspectiva de largo plazo.

Por su parte, la oposición al MAS ya había perdido, mucho antes, la iniciativa de ofrecer una perspectiva; pero tampoco ha sido capaz de reinventarse. El 2019 se atrincheró en el antimasismo; no ofrecía una perspectiva de futuro a largo plazo. Proponía un rechazo visceral a todo lo que representaba el MAS, relacionándolo con todo lo que “huele a indio”. No es casual que ante ese vacío, y contra lo que rechazaban, enarbolaran fanáticamente la biblia como símbolo de su anhelado retorno a la situación anterior a cuando “la sacaron del palacio de gobierno”. No se trataba de proyectar algo nuevo, sino de “volver al pasado”.

En las elecciones de 2020, el MAS aglutinó su voto duro y el rechazó a Jeanine Añez y a quienes fueron sus aliados. Pocos meses después, en 2021, en las elecciones subnacionales, la oposición se vio fortalecida. Sin embargo, no ha emergido ninguna perspectiva de futuro que rebase los límites de pequeños grupos y quedamos ante un horizonte difuminado, cosa que, al parecer, no inquieta a la mayoría de la población, que está más bien ocupada en rehacer su economía tras los efectos de pandemia del Covid-19.

No parece ser que esta situación de ambigüedad respecto al rumbo del país y las condiciones desde la que se genera se diluyan en el corto plazo. Empero, lo cierto es que el MAS aun representa para varios sectores la ampliación de sus posibilidades de ascenso social, aunque no en la misma medida de sus “años de gloria”. La oposición, por su parte, ni siquiera se ha planteado ser una opción ante esas aspiraciones y sigue atrincherada en el antimasismo. En general, aun no se percibe que se estén generando perspectivas que vayan más allá de lo inmediato o el corto plazo y que tengan la capacidad de articular a amplios sectores; pero emergerán, tarde o temprano, y serán parte de un proceso de redefinición en la correlación de fuerzas, incluso de renovación de actores, que marque el cómo se entiende el futuro y así serán un elemento de orientación en el accionar general de las personas.

¿Hacia una ciudadanía biológica?

Por Carlos Macusaya Cruz

En algunos segmentos acomodados de Bolivia, con motivo del Censo 2022, se viene generando algo así como una campaña que apunta a establecer, en última instancia, una especie de “ciudadanía biológica”. Andan ocupados tratando de mostrar que el ser de la bolivianidad sería el “mestizaje”, como si buscaran que este año se haga una medición estadística de “lo que realmente son” los bolivianos.

Desde luego, usan el pretexto cultural como base de sus pretensiones, que es una de las formas en las que el racismo se mimetiza: se evita hablar directamente de diferencias naturales entre “razas” (no porque se lo cuestionen, sino porque está mal visto) y se opta por enarbolar diferencias culturales (cosa que, al parecer, no suena racista). Así, se busca establecer vínculos de “naturaleza cultural”, que operarían de manera determinante entre grupos heterogéneos y jerarquizados. De esta forma, la población boliviana es “entendida” no por los procesos de diferenciación social sino por vínculos “primarios” de naturaleza cultural que en última instancia definirían a las “verdaderas” mayorías  del país (los mestizos) frente a los “otros” (los indios), las minorías de otro tipo de “naturaleza cultural”.

Sin embargo, con la intención de dar contundencia a su idea de lo que definiría a las mayorías y minorías en Bolivia, suelen recordar que alguien de la indiada formó parte de su historia familiar en algún momento del pasado. Entonces, la naturaleza cultural del mestizaje que defienden tendría su fundamento en la “mezcla racial” y, por lo tanto, lo verdaderamente boliviano se definiría por dicha mezcla.

No es raro que cuestionen a alguien que se autoidentifica como indígena, tratando de arrinconarlo moralmente, con frases como “te crees de raza pura” o “no hay razas puras, todos somos mestizos”. Bajo las referencias vagas que se tienen del nazismo, se trata de equiparar la autoidentificación indígena con la idea de pureza aria (algo socialmente desaprobado), de tal manera que el cuestionado termine asumiendo “su” mezcla racial para no ser catalogado como nazi. En el fondo se trata de cuidar la permanencia de las jerarquías sociales entre “mestizos”, de primera y de segunda: “como tú y yo somos mestizos, no nos fijemos en nuestras diferencias económicas o de oportunidades laborales, eso no es lo fundamental; lo que verdaderamente importante es que tú y yo tenemos la misma naturaleza cultural y biológica”. Buscan que su mestizaje de primera se mantenga puro y no se degrade mezclándose con los mestizos de segunda.

Por eso, hablan de lo que los bolivianos son (apelando a las implicaciones raciales que esto tiene); no de cómo se autoidentifican. Pero, para sus pretensiones, un Censo no sería útil; lo que debería hacerse es un análisis masivo del ADN y así establecer las muchas “mezclas raciales” de los habitantes de Bolivia. Y si esto se hiciera, ¿tendríamos que clasificar a la población por sus variaciones genéticas? ¿Ordenaríamos territorialmente a las personas a partir de ese criterio? ¿Unos tendrían más o menos derechos según su información genética?

Seguramente, los “ex criollos” que ahora se definen como “mestizos” negarían ese tipo de medidas, que incluso pueden calificar de estupideces; sin embargo, a ellos no les interesa promover un análisis del ADN, lo que a ellos les interesa es movilizar los prejuicios sobre razas (puras y mezcladas) para salir de su situación de minorías políticas y en ese afán nos muestran su visión naturalista del orden social: sería la naturaleza cultural y biológica lo que daría sentido a la bolivianidad. Así, la “verdadera mayoría”, por su condición biológico-cultural, debería conducir el país. Eso se acerca a proponer una ciudadanía biológica y no es extraño que esto surja desde segmentos que han vivido de los privilegios en el orden social racializado.

La identidad ‘mestiza’ de los ‘excriollos’

Por Carlos Macusaya Cruz

La pasada semana se generó cierta polémica tras que un diputado de Comunidad Ciudadana sugiriera que en el Censo 2022 se incluya la categoría “mestizo”. Desde luego, no explicó lo que permitiría esta inclusión en términos de evaluar planes, distribuir recursos, implementar políticas públicas, etc.; que es para lo que se suelen hacer censos. Eso sí, tras la consulta de un periodista, salió con la muletilla de que tiene un antepasado, muy lejano, de origen aymara; lo que expresa un aspecto del atrincheramiento retórico y ocasional de ciertos estratos en el mestizaje.

En la creencia de que existen razas, enarbolan una mezcla con “indios” que habría sucedido en tiempos muy lejanos y lo hacen desde una situación cuantitativa de desventaja política frente a los “no mestizos”, los “indígenas”. En su impotencia por generar mayorías (construyendo alianzas y acercándose a sectores que pueden enarbolar un antepasado español, también en tiempos muy lejanos) y ante el develamiento de sus privilegios premodernos (color de piel, apellido, etc.), no les queda más que recordar su “mezcla racial” en el pasado distante para tratar de aparentar en el presente un acercamiento con aquellos sectores con los que no están dispuestos a mezclarse: los “indios”.

Cuando lo indígena se constituyó en identidad política de mayorías (desde 2000), operó como una forma de señalar, en términos generales, jerarquías racializadas y en las que los “estigmas” indígenas limitaban el ascenso social, las oportunidades laborales, etc.; de tal manera que sus portadores eran relegados a puestos de subordinación. Entonces se fue articulando una voluntad política para cambiar esa situación, apuntando críticamente a los privilegios coloniales que gozaban (y aún gozan) las capas altas de la sociedad boliviana.

Como forma de enfrentar este proceso de politización extensa de la “indiada”, quienes antes se identificaban como “criollos” pasaron a definirse como “mestizos”, tratando de movilizar en otros estratos la muy arraigada creencia en razas (puras y mezcladas). Esto tiene su razón de ser: si la identidad indígena operó exponiendo las jerarquías sociales racializadas, la identidad mestiza es convocada por los “excriollos” para ocultar esas mismas jerarquías. Se trata de un recurso ideológico para precautelar su posición en la estructura social.

Claro que no está mal que recuerden que en su lejano pasado familiar hay algún indio o india; pero sería mejor que trabajen para que ellos, sus amigos y allegados formen familias con indígenas en el presente. ¿Es mejor para ellos tener a un o una indígena en el pasado que tenerlo como cuñado o esposa? ¿O solo reivindican su mestizaje (que supone la existencia de razas) como un hecho pretérito que no debe volver a repetirse? ¿Reivindican su “mezcla racial” del pasado para no mezclarse con los indios en el presente? Recurren a esa mezcla, real o imaginaria, para minorizar a las mayorías que develaron sus privilegios.

Más aún. Para estos señores, los problemas sociales que sostienen la identidad indígena se habrían resuelto en la “mezcla racial” lejana de algún antepasado suyo. Creen que las contradicciones históricas que arrastra este país se solucionaron biológicamente. Exponen así su perspectiva biologicista del orden social que buscan preservar, tratando de remover al mismo tiempo los prejuicios racistas que han cultivado durante décadas en el país.

Más aún. Para estos señores, los problemas sociales que sostienen la identidad indígena se habrían resuelto en la “mezcla racial” lejana de algún antepasado suyo. Creen que las contradicciones históricas que arrastra este país se solucionaron biológicamente. Exponen así su perspectiva biologicista del orden social que buscan preservar, tratando de remover al mismo tiempo los prejuicios racistas que han cultivado durante décadas en el país.

Del indianismo al pensamiento amáutico

 

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Bajo el lamento contra los jailones

 

Por Carlos Macusaya

Luego de que Luis Arce posesionó a su gabinete de ministros se generaron varias reacciones, muchas de ellas tenían un carácter crítico y apuntaban a que se había marginado, una vez más, a los alteños, a los “indios”. Desde entonces he podido conversar con algunas personas que militan en el MAS (en niveles “medio bajos”) y de quienes he oído todo tipo de comentarios en los que la tónica general ha sido, desde un posicionamiento de víctimas, el lamento sobre cómo “los jailones se han loteado el gobierno”.

Con esos “lentes” uno creería estar viendo una situación en la que, como siempre, los malvados y todo poderosos q’aras, levantando la wiphala y jallallando a las mujeres de pollera, embaucaron, nuevamente, a los inocentes indiecitos. Claro que muchos de quienes lamentan esa situación son personas que, tras trabajar en la campaña electoral, esperaban obtener un trabajo en alguna institución gubernamental, pero, tal cual se dieron las cosas (cómo se fue definiendo la correlación de fuerzas en el gabinete), ven imposible concretar esa aspiración.

Desde luego, la inmensa mayoría de los “indígenas” no espera acceder a algún trabajo en este o en cualquier otro gobierno (seguro no rechazarían una oportunidad, pero no están ocupados en buscarla). Simplemente quieren que se generen las condiciones mínimas para trabajar y así tratar de salir de la situación económica que ha dejado el anterior gobierno y la pandemia.

Empero, habría que considerar ese señalamiento sobre el proceder jailón en el gobierno ya que en él hay algo que quienes lo realizan no quieren encarar y que atañe directamente no a los señalados sino a los señaladores, incluso más allá de la militancia del MAS: los q’aras en el gobierno se imponen sobre los indios en la medida en que estos últimos, de distintas maneras, dan pie a esa situación. Es decir, denunciar que los jailones siempre terminan dirigiendo a los indígenas, incluso en nombre de un “gobierno indígena”, es solo contar la mitad de la película y a estas alturas eso ya es solo un pretexto para eludir responsabilidades.

Los grupos jailones en el gobierno de Evo Morales fueron promovidos desde espacios muy concretos (como la Vicepresidencia) y nunca fue un secreto. Lo hacían abiertamente. Distintos personajes q’aras, que fueron rodeando a Evo Morales, formaron sus bloques de poder en el “gobierno indígena”. Eso hicieron los “no indígenas” a vista y paciencia de “la plebe”. ¿Qué hicieron los indígenas?

David Choquehuanca, actual vicepresidente y que por varios años ejerció el cargo de canciller, ¿promovió o apoyó a algún grupo o equipo de jóvenes indígenas que se proyectarán como la renovación de su proyecto? Él estaba en un cargo importante y podía influir desde ahí para formar a los “relevos”, como lo hizo la izquierda jailona en el gobierno o como lo haría cualquier grupo político que pretenda seriamente ir más allá de lo inmediato. 

El Viceministerio de Descolonización, que por un buen tiempo fue dirigido por Félix Cárdenas, ¿formó cuadros políticos “descolonizados descolonizadores” que hagan un contrapeso a las iniciativas q’aras en el MAS? Si lo hizo, ¿dónde están? Lo cierto es que desde esa instancia solo se hizo shows para divertir turista y de eso no se podía esperar renovación de liderazgos indígenas en el “gobierno indígena”.

Los demás originarios que sermoneaban sobre su papel estelar en el gobierno del MAS y que ocupaban cargos medianamente importantes, ¿qué hicieron para que la relación entre “no indígenas e indígenas” deje de ser una relación de subordinación?

En general, los indígenas del MAS en posiciones de poder, teniendo posibilidades de generar y promover relevos políticos desde sus núcleos sociales, no lo hicieron y de esa forma dejaron el terreno libre a los jailones, quienes le sacaron provecho a la situación. Los especímenes étnicos del “proceso de cambio” estuvieron muy a gusto en algunos cargos, recibiendo adulaciones de los “no indígenas” y cobrando sueldos por su inercia política; pero no hicieron nada serio en favor de lo que pregonaban.

Eso me recuerda que hace varios años conocí a un tipo que se jactaba de ser un “indianista radical” y que llegó a dirigir una carrera en la Universidad Publica de El Alto (UPEA). Como autoridad, como alguien que podía definir o influir en decisiones nunca hizo algo que fortaleciera la postura política que asumía, nunca buscó armar equipos de trabajo y simplemente se esforzó por calentar el asiento de su oficina y cobrar su sueldo.

Y es que no se trata ni se reduce a un aspecto que caracterice a los indígenas del MAS en situaciones de poder. Por ejemplo, Víctor Hugo Cárdenas, siendo vicepresidente del país entre 1993 y 1997, no hizo nada por renovar al Movimiento Revolucionario Tupaj Katari de Liberación (MRTK-L) o por formar relevos políticos más allá de su organización y no lo hizo porque eso hubiera significado perder ciertos privilegios que obtuvo siendo “el indígena multicultural” de los q’aras.

A partir de varias experticias y de observaciones sobre la política en el país, me queda claro que los indígenas que se las dan de ser grandes líderes o ideólogos insuperables y que llegan a ciertos cargos de poder nunca apuestan por formar un proyecto, por armar estructuras o articular equipos. En muchos casos y en distintos niveles su objetivo es ser “el indígena” entre los q’aras y ven como competencia a otros indígenas, de tal manera que se esfuerzan por cerrarles puertas para preservar el “privilegio” de ser mimado por algunos jailones. Se las ingenian para “gambetear” a sus bases y buscan descabezar a quienes, desde su mismo grupo, van perfilando algún liderazgo.

De hecho, es muy notoria una actitud en los dirigentes indígenas, de organización grandes y pequeñas, y que puede resumirse así: “si no soy yo, no es nadie”. Buscan tener el vínculo directo en algún espacio, recibir las ordenas de algún q’ara sin intermediarios de su mismo origen social. Así, ven a los jóvenes, muchos de ellos profesionales, como rivales que pueden desplazarlos del lugar que ocupan, como “competencia”, y les hacen guerra, les cierras puertas.

Entonces, quienes en primer lugar han conspirado contra los indígenas, contra la posibilidad de que sean protagonistas de primera línea y no segundones, han sido los indígenas en cargos de poder. Desde luego, en ello también “colaboraron” jailones; pero la responsabilidad recaía no en estos últimos, quienes hicieron lo que cualquier grupo de poder y con aspiraciones de reproducirlo hubiera hecho. Hay que recordar que Eva Copa “apareció”, a finales del pasado año (2019), fue atacada sistemáticamente por grupos jailones del MAS. En esto hay que notar que son grupos respaldados, no actúan aislados y son parte de estructuras de poder. ¿Hay cosas similares entre los indígenas del MAS? ¿Hubo indígenas alteños del MAS que organizaron alguna defensa contra los ataques que recibía Eva Copa? Copa se vio huérfana, pero no se achicó (su mérito). Sin embargo, queda claro que los indígenas del MAS solo se quedan en disfrutar su pasó momentáneo por algún cargo, mientras los “otros” arman estructuras.

Y claro que hay “jailones revolucionarios” que son unos racistas de mierda y solo esperan que los indios los aplaudan y sean su masa movilizable. Pero la cuestión no es lograr que los q’aras “se pongan la mano al pecho” y que los espacios que acaparan los entreguen a los indios por lástima, como si se les estuviera pidiendo limosna. No se trata de esperar que los jailas, en un arrebato inesperado de “conciencia de casta”, den un par de ministerios a “los alteños”.

El problema es que quienes son racializados como indígenas y que buscan cambiar las relaciones de subordinación con los “otros” formen estructuras políticas más allá de las apuestas individuales. Que construyan alianzas entre sí, a partir de objetivos concretos, formando bloques que hagan frente al poder de casta y que prevean los relevos políticos necesarios. En esa perspectiva, la vieja dirigencia y los “reconocidos” intelectuales indígenas (reconocidos por su funcionalidad a la dominación blancoide) son una muralla que hay que derribar. Así mismo, en el afán por cambiar las relaciones de dominación entre “indígenas y no indígenas”, hay que partir afianzándose en el grupo social desde el cual se procede  (la “indiada”), pero teniendo bien claro que hay que construir alianzas con los “otros” y que para ello hay que tomar, como criterio de selección, lo que esos otros hacen en favor de construir un país en el que “indios y q’aras” se relación “de tú a tú”. Lo mismo para quienes tienen origen indígena.

Visto así, la cuestión no recae en la buena voluntad de los jailones (hay muchos que la tienen) sino en el papel de quienes son racializados y subordinados como indígenas.