“¡Cómo es, choco!”

Desde hace un tiempo me ha llamado la atención que varias personas usen la frase “Cómo es, choco”. Pero la primera vez que la oí fue hace varios años atrás, cuando “waynaba” en las calles. Eran inicios del siglo XXI, si mal no recuerdo, el año 2000 (o un poco antes). En las reuniones que solíamos tener entre un grupo de amigos, en una ladera de la ciudad, había uno que estando “chino” solía saludar así: “Cómo es, choco… Choco, yaaaa!” y terminaba con una pequeña risa burlona. Su apodo (“su chapa”) era “Rolo” y su entonces peculiar saludo era una forma de burlarse de quien era saludado de esa manera.

La cosa era así: le decía choco a alguien que era moreno (un “no blancón”), es decir que no era choco, pero se lo decía precisamente porque era una forma de señalar lo que no era. El saludo tenía tres partes: la primera, “Cómo es choco”, causaba extrañase porque entre nosotros no habían chocos (bueno, uno que otro en alguna ocasión); pero la segunda parte completaba el sentido burlón: “Choco, yaaa!”; y la tercera, la risa, remataba el sentido del saludo. Cuando se usa el “yaaa!” en La Paz (herencia de las “cholitas” aymaras en la ciudad) tiene que ver en unos casos con la burla, como cuando alguien “se rayaba”: “yaaa! bien rayón”; pero también se usaba en situaciones en las que se buscaba ser sarcástico, como cuando alguien decía a una muchacha, tratando de “abrírselo cancha” para un amigo, “mi cuate es fiel” y ella respondía casi de inmediato: “fiel, yaaa!” y luego reía un poco.

“Como es, choco… Choco, yaaa!” era un saludo que contenía una burla racista entre “no chocos”. El “Rolo” no era choco, era como la mayoría de quienes éramos amigos entonces, hijo de migrantes aymaras. Pero siempre era más fácil señalar que un otro no era choco que asumir explícitamente que uno mismo no lo era. Además, tuvimos un lenguaje en el que la palabra choco, desde mucho antes, era usada comúnmente para refreírse a miembros de otros grupos, buscando caracterizarlo por su apariencia física, pues ello suponía “algo” para nosotros.

Por ejemplo, cuando alguno había ido al programa Sábados Populares a presenciar el concurso de baile directamente (y no solo por tv) o a concursar en él, solía llegar comentando sobre la participación de tal o cual grupo, resaltando en ello que habían grupos de chocos, es decir de personas de piel clara o “blancones”. De hecho, se valoraba muy positivamente de que un grupo sea de “puros chocos” o de haber bailado en “grupos de chocos”. Si bien en el uso cotidiano de esta palabra se suele aludir al cabello rubio (teñido en muchos casos), en los grupos de baile se aludía también a la tez clara de la piel, así que los “chocos” podían no tener pelo “choco” pero se veían chocos o “medio chocos” de piel.

Nosotros valorábamos a las personas por su color de piel, por su pinta, pero también éramos valorados de esa manera. Aunque nunca hablamos explícitamente de racismo, “solo” lo practicábamos muy naturalmente y en ello identificar a otros como “chocos” era una forma de señalar un estatus social por encima del nuestro y con el que teníamos aspiraciones de lograr algún tipo de vínculo. De hecho, tener amigos “chocos” (y/o “parar en el centro”) era algo para presumir a la vez de que el no ser choco podía ser motivo de burla en muy variadas circunstancias y de distintas maneras.

Por ello no debería extrañar que el “Rolo” saludara de ese modo, pues tenía que ver con un sentido racista asumido no solo entre mis amigos sino entre muchos jóvenes de esos años. Pero antes de oírselo decir al “Rolo” no había escuchado esa frase o esa forma de saludar a otras personas y por aquellos tiempos uno se la pasaba deambulando por la ciudad, muchas veces de un extremo a otro, intercambiando música (de los géneros que se bailaban por entonces y que se popularizaron con el concurso de Sábados Populares).

Cuando me fui metiendo explícitamente en cuestiones indianistas (desde mi lectura del Tawantinsuyu de “Wankar” Reynaga el 2003 -que justamente me lo prestó el "Rolo"- y posteriormente pasando por la Plaza de los Héroes) fui dejando paulatinamente “la joda” y también iba olvidado aquella peculiar forma de saludar. Empero, hoy por hoy oigo de vez en cuando: “Como es choco (sin lo que fuera su complemento en sus inicios, “Choco, yaaa!”, ni la risa que le seguía). De hecho, un par de veces me han saludado así, aunque quienes lo hicieron hubieran sido considerados por el “Rolo” y por mis demás amigos de aquellos años como “verdaderos chocos”. Ósea que esa forma de saludar ha sido adoptada también por personas de otros grupos sociales, de “grupos chocos”. Me surgió la pregunta de ¿cómo se difundió? Tal vez como el “yaaa!” de los paceños, que antes era identificado con las indias (recuerdo que de niño oí decir a una “señorita” a otra “señorita” –como les decía mi mama, yo las recuerdo como jaylonas–, cuando una de ellas había dicho levemente “yaaa!”: “no seas india”) y ahora parece ser incluso un patrimonio de jaylones.

Lo cierto es que el “Rolo” era un tipo bien charlador, hacía amigos aquí y allá. Tenía “cuates” en distintos barrios de la ciudad y cuando no estaba en nuestras jodas estaba en las de otras zonas. Además, entre nosotros había muchachos que habían asumido esa forma de saludar y que debes en cuando trabajaban de ayudantes de minibús en las líneas que iban a la zona sur (porque en esas líneas pagaban más). Después de un tiempo era ya normal oír a algunos ayudantes y choferes de minibús saludarse así: “¡Cómo es, choco!”. Incluso otros grupos (que los veíamos como rivales) habían adoptado el mismo saludo y ya era parte del lenguaje callejero de entonces, por lo menos en los espacios en los que yo me desenvolvía cotidianamente; también se usaba el diminutivo “choquito” (lo que me recuerda a que muchos prefieren decir “cholita” que “chola) pero, en definitiva, se había convertido en parte del “lenguaje popular”.

Recuerdo que cuando estábamos con algún amigo de un grupo de baile de “blancones”, un “choco”, el “Rolo” llegaba y nos saludaba a cada uno como ya era su costumbre: “¡Cómo es, choco!”. Cuando saludaba de esa forma al “choco verdadero” todos “nos cagábamos de risa” porque era gracioso para nosotros que esa frase, usada sarcásticamente con “no chocos”, se la diga a un “verdadero choco”. Hoy, cuando veo a algunas de las personas que en esos años considerábamos “chocos” no se ven tan chocos que digamos. Cuando el espacio social en el que uno se desenvuelve es reducido, las pequeñas diferencias de tono de piel pueden ser extremos que en un espacio social más amplio serían apenas matices.

Cuando el saludo de “Cómo es, choco” hizo su aparición (por lo menos hasta donde sé), en una ladera de La Paz, cerca de Villa Fátima, muchos de mis amigos lo adoptaron pero no fue mi caso. Si bien era gracioso oír que a alguien se lo salude así, a mí me incomodaba usar ese miso saludo pero no podía clarificar eso en una idea. Con los bloqueos aymaras del 2000 y 2001 el tema de las raíces, el origen, etc., se convirtieron en algo a problematizarse para mí. Claro que esa problematización se hacía sin guías, a punta de tropezones e intuiciones, sin profesores y relacionado hechos, por ejemplo, con ciertos pasajes de la ya entonces muy famosa película “Sangre por Sangre”. Uno pensaba, muy precariamente, sin claridad y con más sentimientos que argumentos: si los chicanos reivindicaban su color de piel y sus raíces aztecas, ¿por qué nosotros no podíamos reivindicar nuestra piel y nuestras raíces aymaras? Pero la tendencia era que quienes habían visto esa película, “chocos y no chocos”, buscaban, con un lenguaje chicano, “blanquearse” y diferenciarse lo más posible de los “t’aras”.

En un par de años y en la búsqueda de referencias y referentes me fui distanciando de los espacios en los que surgió el “Como es, choco” y el ser saludado con tal frase una par de veces, no hace mucho, me ha recodado varias experiencias que viví entre amigos que anduvimos por las calles “haciendo joda”. Eran tiempos de “tumusleños” y de “tapados”, de ir a La Garita, de calmar el hambre entre “carnales” compartiendo algo de comer o de reír a carcajadas ante una broma sin preocuparnos del futuro. Pero también eran tiempos en los que era normal discriminarnos “entre nosotros” y no podíamos asumir que en todo eso había racismo. Sin embargo, esa frase hoy ya no tiene el sentido burlón con el que nació, o por lo menos esa es mi impresión.

Carlos Macusaya Cruz

Problemas y contradicciones del “gobierno indígena”

 Por Carlos Macusaya

Introducción

Bolivia ha obtenido cierta notoriedad a nivel internacional tras la victoria electoral de Evo Morales en diciembre del año 2005, hecho que se conoció como la elección del primer presidente indígena en la historia de este país. Se puede decir que la elección de Morales como presidente de Bolivia fue un fuerte golpe a un mundo simbólico en el que el “indio” tenía un lugar específico, lejos de ocupar un cargo alto de mando. Entre la imagen étnica de Morales y las personas de rasgos físicos diferentes a los suyos, que hasta 2006 habían ejercido la presidencia de Bolivia, había un contraste muy claro: el poder había tenido hasta entonces un color, unos rasgos físicos, pero Evo no tenía ni ese color ni esos rasgos.

Desde que Morales asumió la conducción del Estado, en enero de 2006 hasta el presente (2016), han pasado más de diez años. En este tiempo muchas cosas sucedieron y no es fácil poner un “sin fin” de hechos en un orden cronológico minucioso, ni es esa mi intención, aunque es necesario referirse a ellos. En este escrito trataré de resaltar aspectos que están vinculados con dos puntos específicos: el carácter indígena del gobierno y el papel político que han desempeñado en el mismo quienes son considerados indígenas. Ciertamente hay muchos otros temas muy importantes, como el manejo económico de los recursos del Estado, las relaciones internacionales, la aplicación de las autonomías, y un largo etc., pero pienso que un punto fuerte del gobierno es la identidad indígena que ha logrado posicionar, especialmente a nivel internacional, pues, Bolivia, desde el año 2006, ha sido conocida y reconocida nacional e internacionalmente por ser un país donde un “indígena” es presidente.

En función de abordar los dos puntos planteados, trazaré, a modo de antecedentes, una especie de punteo muy escueto de lo ocurrido en la participación política “indígena” desde los años 80; seguidamente, plantearé algunas observaciones sobre la orientación indígena del gobierno, pasando después a observar algunos aspectos referidos a su función gubernamental; luego, haré algunas observaciones sobre las taras coloniales que se han ido reproduciendo en el nuevo Estado Plurinacional, para finalmente concluir con apuntes sobre algunos procesos contrarios a la retórica oficial.

Antecedentes de la política boliviana: 1982-2016

En 1982, luego de varios gobiernos dictatoriales, asume el gobierno en Bolivia la Unidad Democrática Popular (UDP) y en su periodo de gobierno ocuparon curules parlamentarios, como diputados por La Paz, dos aymaras: Luciano Tapia, por el Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA), y Constantino Lima, por el Movimiento Indio Tupaj Katari 1 (MITKA-1). Se trata de dos personajes que se presentaron, a través de organizaciones “indias”, como candidatos a la presidencia de Bolivia en las elecciones de 1980. El más destacado de estos dos indianistas fue Lima, pues entre otras cosas, lanzaba sus discursos en el Parlamento solo en idioma aymara, en una época en el que lo identitario era algo marginal. Es con estos personajes que “los indígenas” empezarán a ocupar espacios parlamentarios asumiendo una identidad aymara y denunciando el carácter colonial del Estado boliviano, pero además, buscando perfilar un gobierno “indio”.

En las elecciones de 1985, el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari de Liberación (MRTK-L) logra obtener dos diputaciones: por La Paz, Víctor Hugo Cárdenas, y Walter Reynaga por Potosí (sobrino del célebre Fausto Reinaga); dos políticos pertenecientes al katarismo, otra corriente política que surge entre los andinos en Bolivia. En las elecciones de 1989 el MRTK-L logra una diputación que recaía en el historiador Roberto Choque, pero por la anulación de mesas que hizo la Corte Nacional Electoral de entonces, el MRTK-L pierde ese espacio. En 1993, luego de una alianza entre el MRTK-L y el Movimiento Nacionalista Revolucionario (mnr), Víctor Hugo Cárdenas llega a ser el primer vicepresidente aymara de Bolivia. En su gestión se promulgaron medidas como el reconocimiento legal de las Tierras Comunitarias de Origen (TCO’s); la descentralización, que permitió la elección de gobiernos locales; la reforma educativa y el reconocimiento del carácter “multilingüe y pluricultural” de Bolivia en su Constitución Política mediante una reforma.

Es notable que en 1986, el ala radical del MITKA, a la cabeza de Felipe Quispe, formó la Ofensiva Roja de Ayllus Tupajkataristas (ORAT), que en 1989 toma el nombre de Ejército Guerrillero Tupaj Katari (EGTK). Este proyecto armado iba a contracorriente de las tendencias multiculturalitas que empezaron a ganar terreno, no solo entre los “progresistas”, sino entre los propios indianistas, pero será sofocado en 1992. Por otra parte, ya por esos años, luego de las consecuencias prácticas e ideológicas que tuvo la aplicación del Decreto 21060, el tema “étnico” tomó importancia en varios sectores “blancoides” que darían cuerpo a varias Organizaciones No Gubernamentales (ONG’s), las cuales, en 1990 y 1992, movilizaron a indígenas, en especial a los de tierras bajas para buscar “inclusión” y “reconocimiento”. Estas movilizaciones serán las manifestaciones más claras de la importancia política que estas instituciones irán jugando en este país, muy en especial en cuestiones “indígenas”.

Entre el año 2000 y 2001 se produjeron en la parte andina de Bolivia bloqueos protagonizados por los aymaras, bloqueos dirigidos por la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), entonces encabezada por el indianista Felipe Quispe Huanca (“El Mallku”). Lo importante de estos bloqueos radica en que cuestionaron el carácter colonial del Estado y perfilaron masivamente el ideal de que los “indios” deberían gobernar Bolivia, a diferencia de la Guerra del Agua (2000), en Cochabamba, que simplemente cuestionó las políticas neoliberales. El año 2002, el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP), dirigido por Felipe Quispe, logró obtener seis diputaciones. Uno de esos diputados fue Germán Choque Condori (más conocido como Germán Choquehuanca), quien, en una de sus acaloradas participaciones en el Parlamento, arrojó al piso la Constitución Política del Estado afirmando: “a los aymaras no nos han preguntado si queríamos ser bolivianos”, hecho que causó un gran escándalo en los sectores “blancoides” pero fue visto con mucha simpatía por otros sectores.

Desde el año 2000 se vivió una crisis económica y política en el país que dio lugar a otras movilizaciones masivas en los años 2003 y 2005. Fue un periodo en el que dos aspectos políticos se discutían en las movilizaciones y en otros espacios de deliberación no formales; aspectos que se resumen básicamente en dos ideas indianistas que se fueron posicionando en distintos niveles: “hace 500 años que no manejamos nuestros recursos naturales” y “hace 500 años que no nos gobernamos”. La primera idea aludía a las discusiones sobre la privatización del agua (2000) y sobre la exportación del gas (2003), mientras la segunda idea aludía al debate sobre quienes debían gobernar Bolivia para ejercer control sobre los recursos a los que se aludía en la primera idea.

En diciembre del año 2005, el Movimiento Al Socialismo (MAS) logró aglutinar a varios representantes de organizaciones sociales, muy activas como movimientos sociales entre los años 2000 y 2005, y con el apoyo de sectores de “clase media” Evo Morales fue electo para ejercer el cargo de primer mandatario, lo que se promovió como la elección del “primer presidente indígena de Bolivia”. El MAS había logrado ya un segundo lugar en las elecciones del año 2002 y contaba con una importante representación parlamentaria. Por otra parte, esta elección se da en un escenario en el que la fuerza social de movilización se vuelca a la urnas a favor del MAS, aunque la posición de esta organización fue ambigua en relación a temas como la nacionalización de los hidrocarburos, pues el MAS saltaba de una propuesta a otra, propugnando “50 a 50”, mientras otras organizaciones como la Federación de Juntas Vecinales de El Alto (FEJUVE) o la Central Obrera Boliviana (COB) pedían nacionalizar. Pero, en el periodo abierto por las movilizaciones aymaras del año 2000, que llegó hasta las movilizaciones del año 2005, ni el MAS ni Evo Morales tuvieron un papel protagónico en dichas movilizaciones, tampoco su eje discursivo fue la formación de un “gobierno indio” o el posicionamiento de la identidad “indígena”; aspectos que sí fueron centrales en el discurso del indianista de Felipe Quispe.

En enero de 2006 se posesionó a Morales como primer mandatario en dos ceremonias: una supuestamente “ancestral” en Tiahuanaco y otra “occidental” en el Congreso. La segunda era un acto habitual en la transmisión de mando, mientras que la primera fue presentada como una “ceremonia ancestral”, aunque se creó para tal fecha y sus autores no fueron “indígenas”. Desde su primera gestión, el MAS dio a su gobierno el nombre de “Proceso de cambio”, el cual estaría dirigido por “indígenas”.

En general, podemos decir que el mas enfrentó en su primera gestión (2006-2010) una oposición articulada solo con la intención de “sacar al indio de la presidencia”, mientras que en su segunda gestión (2010-2015), esa oposición se atomizó sin llegar a ser un problema y, en tal situación, salieron a relucir los conflictos y contradicciones al interior del gobierno; y en lo que va de su tercera gestión (2015 al presente), se nota un proceso lento de desgaste en el que lo “indígena” es algo ya abandonado en los discursos oficiales.

Dos medidas han marcado el gobierno del MAS: la llamada nacionalización de los hidrocarburos y la realización de una Asamblea Constituyente. En el primer caso, en la llamada nacionalización, que fue en realidad un cambio de contratos, se trató de un acto que, en función de su difusión mediática, tuvo un gran despliegue de contingentes militares, entre soldados armados y vehículos, como por ejemplo, tanques de guerra. Ciertamente, este cambio de contratos, y los precios favorables de los hidrocarburos a nivel internacional, generaron mayores ingresos para el Estado. Parte de esos ingresos se han destinado al pago de bonos como el Juancito Pinto y Juana Azurduy, además de la Renta Dignidad.

Esta medida, por aquel despliegue militar, causó un revuelo mediático impresionante. Sobre Bolivia caía la mirada de las más grandes cadenas de información internacional. Ya no solo se trataba de que un “indio” fuera presidente de este país, sino que además ese “indio” estuviera atentando contra la propiedad privada y la seguridad jurídica para la inversión de capitales. El presidente fue visto como un “indio comunista”, alguien que quería revivir la experiencia de la Unión Soviética o hacer de Bolivia una Cuba, en medio del continente. Esta misma acción, en otros sectores, causó gran simpatía, no solo en Bolivia, sino en latitudes internacionales. El gobierno de Morales fue visto como la puesta en marcha del “socialismo comunitario”. Su fama creció y se convirtió en una de las figuras de la izquierda en América, y lo que “movimientos indígenas” bolivianos ganaron prestigio como movimientos anticapitalistas.

El segundo hecho de importancia en la primera gestión del MAS, a la cabeza de Morales, fue la Asamblea Constituyente, que fue una de sus ofertas durante su campaña electoral. El gobierno encontró un buen escenario para llevar adelante esta oferta ya que contaba con mucho respaldo entre la población. El 2 de julio del primer año de gobierno de Morales se realizó la elección de asambleístas en la que el partido oficialista obtuvo 137 representantes de 255, pero no logró los dos tercios; tema que luego sería una bandera de la oposición para frenar a la mayoría absoluta que estaba en manos del Movimiento Al Socialismo. El 6 de agosto de 2006 se instaló la Asamblea Constituyente en Sucre, la “ciudad blanca”. El desarrollo de la Asamblea fue tortuoso. La oposición no atinaba a nada más que a bloquearla y el oficialismo no podía imponerse. Hubo temas que empantanaron el avance de las sesiones, por ejemplo, el tema de los dos tercios contra la mayoría absoluta, la discusión de si la Asamblea era originaria o derivada. No obstante, el asunto más problemático fue el de la sede de gobierno, la disputa por una ciudad (La Paz o Sucre) que pudiera ser la sede de los poderes del Estado. Este tema complicó mucho a la Asamblea ya que, al ser hábilmente utilizado por la oposición, casi lleva a que la Constituyente fuera abortada. Contra viento marea y con ajustes hechos en Oruro, la Constituyente no pudo sesionar en Sucre, pero, con ayuda de representantes de distintas fuerzas políticas, se obtuvo un texto que el 25 de enero del año 2009 se puso a consideración de la población boliviana, habilitada para votar en un referendo. La mayoría voto a favor de aprobar aquel documento que hoy es la Constitución vigente en Bolivia.

En términos económicos, estos diez años del gobierno de Morales y el MAS han sido de crecimiento y estabilidad, hecho resaltado por organizamos internacionales, en lo que influyó, no solo el alza de los precios internacionales de los hidrocarburos, sino también el de los minerales, hecho que dio lugar al florecimiento de cooperativas mineras; asimismo, la actividad comercial creció enormemente. Esta estabilidad económica ha sido, en los últimos años, bandera del discurso del gobierno, mientras que aquello que fue su eje discursivo, lo indígena en relación a la descolonización, el “Vivir Bien” –que en buena medida se contiene en la Constitución vigente– se ha ido dejando de lado.

El carácter indígena del gobierno del MAS

Sin lugar a dudas el sello distintivo del gobierno, por lo menos a nivel de imagen, ha sido el de ser un “gobierno indígena”. Hay varios elementos que se conjugaron en función de darle fuerza y validez a esta idea: la imagen del presidente; la exhibición de parlamentarios con “trajes típicos” indígenas; el colocar un canciller indígena como imagen de exportación en el Ministerio de Relaciones Exteriores; la introducción en la Constitución de 2009 de asuntos considerados “indígenas”, que darían un sentido plurinacional y comunitario al Estado; y, en fin, la creación de algunas instituciones como el Viceministerio de Descolonización o las universidades indígenas. Todo esto acompañando por la puesta oficial en escena de una serie de rituales “ancestrales”, potenciados por una gran campaña mediática.

Cualquier organización política tiene entre sus objetivos posicionar una imagen, tanto de su líder como de la organización que dirige. En el caso del MAS, la imagen que han trabajado desde el gobierno tiene como núcleo duro la figura de Evo Morales Ayma: sus rasgos físicos, su trayectoria sindical, el lugar de su nacimiento y su trayectoria de vida, todo fue muy bien explotado mediáticamente para dar una imagen “indígena”, pese a que Morales no proviene de una trayectoria de lucha “indígena” que haya buscado gobernar el país. De hecho, se contrapuso simultáneamente el color de piel de Evo, sus rasgos físicos, frente a los rasgos y color de los anteriores gobernantes, vinculando lo somático con lo ideológico-político. El gobierno así se presentó, y aún se presenta, como distinto de los anteriores, resaltando fundamentalmente la figura del presidente.

Si bien la figura del líder es central, cosa tan común en la política del país, en la imagen que el gobierno proyecta se articulan más los componentes étnicoculturales que los ideológicos. Sumado a la imagen de Morales está la del excanciller David Choquehuanca. Choquehuanca, que en los años 80 profesaba el marxismo y no jugaba a ser “sabio indígena”, en su calidad de canciller, ha sabido explotar los prejuicios y estereotipos que los “occidentales” tienen sobre los “indígenas”. Empleando una retórica antagonista, ha presentado a los “originarios” como radicalmente opuestos a los “blancos”, convirtiendo a estos últimos en la encarnación de una cultura maligna, mientras que los primeros representarían la bondad pura. Una de sus frases célebres, que ilustra la consistencia de sus ideas, es la que afirma: “…primero están las aves, las mariposas, las hormigas, los cerros, los ríos, las estrellas, todos ellos… Para nosotros (‘los indígenas’), el ser humano está en último lugar” (Choquehuanca, 2010: 227-228). Frase que está totalmente alejada de lo que pasa en las comunidades rurales e incluso contradice lo que en esas comunidades se vive diariamente.

Pero además, el “gobierno indígena” es tal, según ha sido la retórica oficial, por la participación de parlamentarios y alguno que otro ministro de ese origen. Se trata de parlamentarios bien ataviados con ropa tradicional que se han “robado las cámaras”, llamando la atención por su forma de exhibirse, pero, por lo general, no han aparecido más que bailando cuando se hace algún festejo, teniendo un papel marginal en la definición política parlamentaria o nacional. En fin, los pocos ministros “indígenas” han ocupado carteras de poco peso político, aunque su presencia en esos espacios ha sido destacada pomposamente por los medios masivos de comunicación.

Además del presidente y de algunos ministros y parlamentarios, se han incorporado otros componentes de carácter indígena del gobierno, tales como la descolonización, las nociones del Vivir Bien y lo plurinacional. La Constitución vigente actualmente en Bolivia recoge estas ideas, presentando al gobierno indígena como aquel que busca el Vivir Bien y el socialismo comunitario mediante la descolonización y el reconocimiento de lo plurinacional, las autonomías indígenas, la formación del Viceministerio de Descolonización y las universidades indígenas. En el caso del viceministerio, este se ha dedicado a promover actos propios de una agencia de turismo, mientras que las universidades indígenas han sido otra forma de crear espacios diferenciados para quienes han sido racializados como “indígenas” (reproducción del racismo).

Todos estos aspectos se han relacionado de manera estratégica con la imagen de Evo y se han contrapuesto a lo que fue el pasado de la política boliviana, antes de la llegada del MAS al gobierno, conformando así lo que daría contenido al llamado “Proceso de cambio”. El antes y el después está marcado no solo por la elección de un “indio” como presidente, sino también porque se entiende que el indio es distinto y hasta opuesto a los “blancos”. Esta oposición, acentuada desde que el presidente tomó posesión, ha sido manifestada en una serie de rituales, ya sean grandes o pequeños, pero siempre enfocados a resaltar que se trata de la “recuperación de lo ancestral” en el gobierno indígena. Lo ancestral expresado en esos rituales ha sido parte de la “recuperación” de la identidad y se supone que nos ha acercado al “Vivir Bien” dentro del proceso de “descolonización”.

Vale la pena detenerse en el examen de estas expresiones fundamentalmente simbólicas, pues han sido presentadas como la antítesis del capitalismo y “comunitarias” e “indígenas” por naturaleza, por lo que expresarían lo antitético entre, por un lado los movimientos indígenas, la “cultura indígena” y el gobierno indígena y el sistema capitalista, por otro. Se presentó una oposición irremediable: la creencia de que el estar al lado de los indígenas significa automáticamente ser anticapitalista. El indígena, a través de estas teatralizaciones, fue “entendido” como alguien de izquierda, por naturaleza o por esencia. Se resaltó la diversidad en oposición a la supuesta homogeneizante racionalidad occidental. Esta diversidad fue presentada “adecuadamente”, exhibiendo trajes coloridos vestidos por personas que, antes de tales eventos, usaban otra ropa y solo vestían “ancestralmente” en tales actos.

Las ideas que han alimentado o justificado este supuesto simbolismo indígena que ha derivado en festival turístico han sido incluso motivo de cursos universitarios y hasta de postgrados. El “Proceso de cambio” se mostró así, colorido y pintoresco ante los ojos de las personas de otras latitudes y alimentó, de manera muy generosa, los prejuicios sobre pueblos que, se piensa, están estancados en el tiempo. Sin embargo, más allá de ese despliegue folclórico, propio de agencias de turismo, pasaban otras cosas.

El papel de los indígenas en el “gobierno indígena”

En términos generales, se puede decir que el papel de los indígenas en el gobierno, y ello relacionado a su rol simbólico ya mencionado, tiene que ver fundamentalmente con un rasgo central: la división racializada del trabajo. Así, el papel de ideólogos, de pensadores y directores lo ejercen los “no indígenas”, con el vicepresidente Álvaro García Linera al mando, mientras que la fuerza que puede movilizarse (“fuerza bruta”) la suplen los “movimientos indígenas”. Unos hacen un tipo de trabajo diferenciado del de los otros, así como dijo el propio vicepresidente al afirmar que en Bolivia “gobiernan indígenas e intelectuales”, unos distintos de los otros por el rol que desempeñan en el actual gobierno.

Si bien se presentó a los indígenas como esencialmente opuestos a los occidentales y, por ende, a los políticos tradicionales de Bolivia, estas afirmaciones fueron desmentidas por los mismos indígenas del gobierno. El caso más destacado en este aspecto es el del Fondo Indígena. Hay algo que tiene que ver no solo con este caso, sino, en general, con la idea promovida por el gobierno de que “los indígenas son la reserva moral del mundo”;[1] lo irónico es que esta idea no es tomada en serio ni por los mismos “indígenas” del MAS. Incluso, se puede decir que la acción corrupta de varios dirigentes “indígenas” ha demostrado absolutamente lo contrario, por lo que tal idea tiene visos de cinismo. La idea occidental del buen salvaje, de que el indio es bueno por naturaleza, que no está manchado por las inmundicias de “Occidente”, no corresponde con las personas que son colonialmente llamadas “indígenas”, lo que convierte dicha idea en una trampa para el mismo gobierno de Morales.

Cuando se trata de gobernar o de ejercer cargos, no se puede apostar por personas que se disfrazan folclóricamente para mostrase como “auténticos portadores del conocimiento indígena” y, por lo mismo, como una personificación de la “reserva moral del mundo”. En buena medida, el gobierno ha logrado la descalificación de quienes se asumen o son vistos como “indígenas” y en lugar de haber logrado destrozar las ideas racistas parece estar logrando acentuar más el racismo. No obstante, no hay que olvidar que estos dirigentes son representantes de organizaciones específicas, las cuales han sido consideradas movimientos sociales.

De hecho, la idea de que el gobierno actual es un gobierno de movimientos indígenas y de movimientos sociales es un asunto muy discutible.

Es indudable que en la actualidad hay una gran cantidad de personas de origen “indígena” que llenan el Parlamento y que tienen una trayectoria sindical, aunque muchos de ellos aún tengan complejos respecto a su origen. Pero lo llamativo es que la gran mayoría de indígenas tiene casi un nulo papel en el gobierno y en las esferas del poder. Quienes toman la palabra u ocupan los espacios mediáticos, por lo general, son los “no indígenas”. Además, cabe resaltar una diferencia básica entre organizaciones sociales y movimientos sociales, pues esto ayuda a comprender más el asunto.

La muletilla de que vivimos un “gobierno de movimientos sociales” disfraza la situación histórica actual y sirve para que dirigentes de organizaciones sociales saquen ventajas políticas y económicas. Ello obliga a diferenciar entre movimientos sociales y organizaciones sociales: las organizaciones sociales están formadas por estructuras de mando jerárquicas, por lo que los dirigentes máximos tienen un peso definitorio en las mismas. En contraste, los movimientos sociales son estructuras de acción colectiva donde las jerarquías de mando se diluyen (hasta cierto punto). Muchas organizaciones sociales entraron en una dinámica de movimientos sociales entre los años 2000 y 2005, en tiempos de crisis estatal, mientras que en la actualidad, por no haber crisis estatal y haber estabilidad económica, se puede afirmar, por tanto, que no hay movimientos sociales.

Un caso que ilustra cómo se ha usado la idea de movimientos sociales es la elección del candidato a la Alcaldía de El Alto por el MAS, Edgar Patana. La justificación de tal nombramiento fue la afirmación, convertida en cantaleta, de que dicha elección era una decisión tomada por los movimientos sociales. Pero el nombramiento de Patana como candidato fue algo que respondió al típico accionar de la dirigencia: se hacen “arreglos” con los máximos dirigentes para conseguir su apoyo. Patana logró hacerse nombrar como candidato para ser re-electo mediante “charlas” con dirigentes de distintas organizaciones alteñas. Ante el apoyo que tenía Patana por parte de dirigentes de organizaciones gremiales de El Alto, se rumorea que Evo les dijo: “¿pero ustedes garantizan que ganará Patana?”, y los dirigentes le respondieron: “sí, nosotros lo garantizamos”. El resultado fue la derrota del MAS en uno de sus bastiones, la ciudad de El Alto. Ello demuestra que no hay movimientos sociales, deliberación y democratización de decisiones, sino imposición dirigencial, como sucedió también en el caso de la candidata del MAS a la gobernación de La Paz, Felipa Huanca.

Con respecto a la ambigüedad de los roles políticos e identitarios de funcionarios del gobierno, cabe mencionar otros aspectos como el hecho de que el viceministro de Descolonización –que se ha ocupado de hacer “matrimonios con identidad” y exhibiciones folclóricas– se ha destacado no en el cumplimiento de lo que supondría su cargo, sino en lanzar amenazas de enjuiciamiento a los opositores del gobierno acusándolos de racismo. Así, la lucha contra el racismo ha sido usada más como pretexto que como trabajo gubernamental serio, y en ello han contribuido “indígenas” como el actual viceministro de Descolonización, Félix Cárdenas Durán. Por consiguiente, se puede afirmar que los indígenas que tienen algún puesto en el gobierno han estado más entretenidos en mostrarse “auténticos” o “descolonizadores”, según la ocasión y su conveniencia. Como consecuencia, hay dirigentes que, en tiempos de crisis estatal, saben sacar provecho del capital simbólico logrado por sus organizaciones sociales.

Por otra parte, cabe preguntarse ¿qué han hecho esas personas consideradas colonialmente “indígenas” para realizar las iniciativas indígenas del gobierno? Resulta llamativo que el Ministerio de Autonomías haya mostrado poco o ningún entusiasmo por las autonomías indígenas. En contraste, han sido las Organizaciones No Gubernamentales (ONG’s), sus técnicos y “sus” indígenas, beneficiados por la “discriminación positiva”, quienes más fervor han expresado en su lucha por la obtención de tales autonomías. Lo cual no es de extrañar, pues esto implica, para las ONG’s y sus asociados, la obtención de recursos económicos, es decir, su lucha se convierte en una forma de vida. Sin embargo, los propios indígenas, que supuestamente serían los interesados y beneficiados por las autonomías, no han mostrado el mismo interés y, de hecho, pareciera que el tema no les importa en lo más mínimo.

Es de notar que fueron pocos los “pueblos indígenas” que optaron por la autonomía. Varios de esos pueblos han abandonado ya tal opción y solo uno aprobó sus estatutos en un referendo en el que solo participaron dos “pueblos indígenas”. Se puede afirmar entonces que, entre las personas colonialmente consideradas indígenas, no hay aspiraciones de obtener autonomías para las minorías étnicas, lo cual debería obligar a replantear el asunto de las autonomías. Por consiguiente, el papel indígena en el gobierno se apoya en una imagen de exportación que no está relacionada ni con la vida, ni con las aspiraciones auténticamente “indígenas”.

Valga resaltar dos hechos que han afectado negativamente la imagen del actual gobierno: la promulgación del Decreto Supremo 748 del 26 de diciembre de 2010, que nivelaba los precios de los carburantes en Bolivia con el precio internacional, y el Decreto Supremo 2366, que autoriza el desarrollo de actividades hidrocarburíferas y la construcción de la controversial carretera a través el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS). El decreto de la nivelación de precios se promulgó en plenas fiestas de fin de año de 2010, cuando la gente diligentemente compraba y vendía para pasar las fiestas. El otro hecho, el de la carretera del TIPNIS, estalló en el rostro del “gobierno de los movimientos sociales” en un momento en el que la oposición no presentaba un programa gubernamental alternativo, por lo que no le quedó otra alternativa que adherirse al discurso indigenista con el que antes criticaba al gobierno.

El decreto de nivelación de los precios causó una gran movilización demandando al gobierno la derogación de tal medida. Si bien sorprendió la movilización de personas que no solían protestar, como los residentes en barrios específicos (acomodados) de la zona sur de La Paz, la sorpresa más grande fue la movilización, en forma masiva, de sectores que apoyaban al MAS, como las juntas vecinales de El Alto. Entre los estribillos expresados a gritos en tales movilizaciones sociales se escuchaba a varias personas frases denigrantes como: “indio incapaz” e “indio ignorante”. El racismo se hizo entonces evidente entre los paceños como protesta por el decreto de nivelar los precios, asumido por un “gobierno indígena”; decreto que afectaba los bolsillos de la ciudadanía, haciendo que expresara su malestar en un lenguaje racista. Lo que hay que considerar es que los simpatizantes del gobierno se movilizaron en su contra con expresiones de racismo, que esta vez no provenían de los sectores “blancoides”, sino de las bases del gobierno. Al MAS no le quedó otra alternativa que derogar el decreto de nivelación de precios, pero ya este había logrado lo que la oposición no había podido: restar apoyo al gobierno.

El intento gubernamental de construir una carretera que vinculara la ciudad de Cochabamba con el departamento del Beni, o proyecto tipnis, fue motivo de dos grandes marchas de protesta. La primera se dio entre el 15 de agosto y el 19 de octubre del 2011, creando varios problemas que desgastaron más la imagen del gobierno, como fue la intervención policial, la “masacre de Chaparina”, sucedida el 11 de septiembre de dicho año y que, al convertirse en el episodio más explotado mediáticamente, mermó de manera significativa el apoyo al presidente “indígena”. El gobierno vivió entonces su momento más crítico durante su segunda gestión, ya que su propia base cuestionaba la identidad que lo había posicionado como gobierno “indígena”, defensor de los “indígenas”. La segunda marcha no tuvo el mismo impacto que la primera y, en cierto sentido, los dirigentes que la promovieron desgastaron el capital político que habían logrado con la primera marcha. Sin embargo, durante las dos marchas, se dieron varias movilizaciones como manifestaciones de solidaridad con los “hermanos indígenas”. El gobierno, que se esforzó en promover una idea desfigurada y ridícula de lo que es el indígena, se mostró antiindígena y hasta sus simpatizantes “le dieron palo” usando su propio discurso. Puede decirse que la máscara indígena se le cayó entonces al gobierno, pero hay que agregar que otros la tomaron. Es decir, la máscara se cayó, no se deshizo, no se rompió, solo pasó a cubrir otros “rostros”.

A pesar de esos “tropezones”, Evo Morales logró ser reelecto como presidente por tercera vez consecutiva (2016-2020), valiéndose tanto de una serie de alianzas con sectores antes contrarios al gobierno como de una gran campaña en la realización de eventos y en la construcción de obras públicas. Es de notar que después de su reelección empezaron a surgir una serie de problemas que han afectado al “núcleo duro” del gobierno: su carácter indígena, entendida esta como la antípoda de los programas “políticos tradicionales” y “blancos”. Denuncias de malos manejos económicos y apropiación de dinero del Fondo Indígena visibilizaron la corrupción que ya se rumoreaba en otros niveles del gobierno.

En la campaña electoral que dio lugar a la tercera reelección de Morales se pudo apreciar tanto una menor participación de “indígenas” como el hecho de que quienes defendían, en los medios de comunicación, la orientación “indígena” del gobierno eran precisamente los “no indígenas”. Ello parece no haber incidido mucho en las preferencias electorales, ya que el MAS ganó. Viéndose el MAS favorecido por el voto, al poco tiempo, decidió poner en marcha una campaña para lograr que Evo Morales pudiera terciar en las elecciones del año 2019. Así se dio pie a un referendo que diera pie modificar la Constitución y el gobierno apeló entonces a la bonanza y estabilidad económica para tratar de convertir dicho referendo en “aprobación o rechazo” de la gestión de Morales.

Pero, las denuncias sobre los malos manejos económicos dentro del Fondo Indígena no cesaron, sino que aumentaron durante la preparación y realización del referendo, sumándose a ello denuncias sobre una relación afectiva entre el presidente Evo Morales y Gabriela Zapata, que entonces trabajaba en la empresa china CAMCE, desempeñando un alto cargo. En tal escenario político, marcado por denuncias que afectaban negativamente la imagen del “gobierno indígena” y dentro de una campaña en la que daba la impresión de que se escondieron tanto las wiphalas como los “líderes indígenas”, el referendo resultó en la primera derrota del binomio del gobierno de Evo Morales Ayma y Álvaro García Linera. A pesar de la derrota, varios representantes del gobierno han dado a entender que tratarán de que Morales sea nuevamente su candidato en las elecciones presidenciales de 2019.

Taras coloniales en el “Proceso de cambio”

Un rasgo muy llamativo en la primera gestión del “gobierno indígena” fue la explosión de expresiones de racismo en distintas partes del país, muy en especial (no exclusivamente) en lo que entonces se llamaba la “media luna” (región en el oriente y los llanos del país compuesta por los departamentos de Tarija, Santa Cruz, Beni y Pando y habitada por una mayoría no indígena). Estas expresiones de racismo tuvieron un grupo promotor: la “nación camba”, y su grupo de choque, la Unión Juvenil Cruceñista. Se podía ver por los medios de comunicación, casi en vivo y en directo, agresiones a personas “indígenas”, aunque estas agresiones, por lo general, eran presentadas como “enfrentamientos”.[2]

Estos hechos son significativos pues tienen que ver con que un “indio” ejercía la presidencia de Bolivia y tenía una gran base social, fundamentalmente en el occidente del país. Se trataba de hechos que eran una reacción a cierto cambio que se estaba dando en el país y que desestabilizaba el orden racializado en el que los roles, tanto en la estructura de producción como en la estructura de mando gubernamental, estaban limitados para los “indígenas”. El color de la piel, además de otros aspectos, en un espacio social racializado como es Bolivia, tienen un significado político muy marcado: nos dice quiénes pueden o no ocupar un lugar destacado en el gobierno. Este orden social racializado fue violentado con la elección de un “indígena” como presidente de este país. El “color del poder”, en la historia de Bolivia, se hizo evidente por el contraste entre el nuevo presidente y los anteriores.

La presidencia, el lugar reservado a la casta “blancoide”, fue ocupado por un “indio”, lo que ya era un hecho de por sí “traumático” para dicha casta. Pese a lo folclorizante que ha sido el “Proceso de cambio”, se han dado también situaciones de racismo que han afectado las relaciones sociales, generando tensiones. Estas prácticas denigrantes de diferenciación revelan un marco ideológico que no ha rebasado las taras coloniales que persisten en el país.

En la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, vigente desde 2009, se hace referencia en muchas ocasiones al reconocimiento de los “indígena originario campesinos”. Este reconocimiento es la base de la plurinacionalidad que constituye la esencia del Estado boliviano, según los gobernantes actuales. Se trata de “incluir” a los indios reconociéndolos en la Constitución y reconociendo “su” diferencia. Este reconocimiento forma parte del proceso de descolonización, y solo dentro de los parámetros entendidos –y hasta sobreentendidos– en tal reconocimiento constitucional se puede llevar adelante la verdadera construcción del Estado Plurinacional.

El indígena es un sujeto diferenciado por el colonizador en tanto este es alienígena, extranjero, en relación al sujeto del que se diferencia. Es en esta relación de poder, “colonizador-colonizado”, que se establece tal diferenciación que puede parecer simplemente formal, pero que en realidad es una diferenciación que ha formado parte del orden colonial, ya que establece polos ordenadores en la estructura social. Por consiguiente, la definición de lo que es el colonizado (sujetos o culturas indígenas) es un acto del colonizador y, por lo mismo, afirmar la identidad indígena es afirmar una identidad colonial. Lo más paradójico es que la afirmación de lo colonial se hace en nombre de la descolonización, llegando así a una situación hasta cómica, pues al reconocer que hay bolivianos indígenas, como queda establecido en la Constitución, se entiende que estos son reconocidos por bolivianos no indígenas: es decir, bolivianos “extranjeros”.

La identidad “indígena”, asumida y defendida en este “Proceso de cambio”, por ser una identidad colonial y por marcar diferencias de la misma índole, puede llevar –y de hecho, lleva– a extranjerizar, a alienar, a una gran parte de la población del país. Bolivia, pensada y presentada como país de indígenas y no indígenas, vive la exaltación de los traumas de la colonia, que ciertamente hacen ver que este país todavía vive y convive con problemas coloniales, dando la impresión de que no solo se los vive, pura y simplemente, sino que las relaciones interétnicas se empeoran. Se asume y se consolida así, de manera acrítica, una forma colonial de referirse a sujetos racializados.

Algo similar sucede con el concepto de ‘originario’. Se supone que al referirse a algunas personas con tal denominativo se quiere resaltar que son descendientes de habitantes pre-coloniales, de personas que habitaron estas tierras antes de la llegada de los españoles, pero tal palabra resulta inapropiada para ese fin. Si nos remontamos al origen del ser humano, hasta donde se sabe los restos humanos más antiguos se han encontrado en África, por lo que podría decirse que la humanidad es originaria de ese continente. No hay originarios de los Andes ni de la amazonia, o del Nuevo Mundo, como no hay originarios de Europa, pues esos espacios fueron habitados por migrantes. No obstante, el saber que la humanidad es originaria de África no nos ayuda a entender las relaciones político-económicas que se han desarrollado entre grupos que emigraron, ni las estrategias de ocupación de espacio que en ese trajín migratorio desarrollaron los primeros pobladores, como tampoco el saber el origen del ser humano nos explica el surgimiento de las formaciones nacionales y estatales del mundo. Recuérdese que en la Colonia se usó la categoría de “colonial” con el fin de diferenciar las obligaciones tributarias de los “indios”. Lo mismo que sucede con los conceptos de “indígena” o de “originario”, identidades coloniales que no nos dicen nada sobre un pueblo.

Comúnmente se llama campesino a alguien que vive en el área rural y que, por lo general, se desenvuelve en actividades agrícolas. Con el empuje del “Estado nacionalista”, se ha remplazado la palabra indio por la de campesino y hoy se emplean estas dos palabras, especialmente, en momentos de agresión verbal, pues lo campesino, en Bolivia, está marcado por un sentido racista. En cierta forma, con la palabra campesino se ha encubierto el racismo persistente en el país. Pero, si se llama campesino a los aymaras, por ejemplo, se cae en un grueso error, pues las ciudades de Bolivia han crecido por la migración de campesinos y, por lo mismo, hay comunidades, antes rurales, que se han convertido en urbanas debido a que la gente que migra lo hace llevando consigo prácticas sociales y formas de relacionarse que son dinámicas y no estáticas. Hoy por hoy, creer que los “indígenas” son gente que vive en el área rural es más un prejuicio que oculta los procesos seguidos por estos seres “ruralizados” para posicionarse en el comercio, el transporte, el arte, la universidad, entre otras áreas; actividades que, en la mayoría de los casos, se realizan en centros urbanos.

Hablar de “indígena originario campesinos” muestra la falta de reflexión sobre lo que se considera colonial y descolonizador. Se enarbola la descolonización afirmando identidades coloniales como indígena y originario, lo cual es más un prejuicio y no permite entender la transformación real por la que está pasando este país. Muchas veces, la preocupación de algunos funcionarios de Estado ha sido considerarse y mostrarse como “indígena originario campesinos” para que sus ideas de inclusión y reconocimiento sean creídas y creíbles. Por lo tanto, el reconocimiento de identidades “racializadas” en la Constitución se ha apoyado en una “pasarela ancestral”.

Pero, para el gobierno, no solo se trata de reconocer a los descendientes de las poblaciones pre-coloniales pura y simplemente, sino de reconocer, al mismo tiempo, sus usos y costumbres, su cosmovisión, para dar cuerpo al Estado Plurinacional. Sin embargo, tal cosa es muy discutible y no solo eso, sino que incluso le ha traído problemas al gobierno^[3] y no parece haber un animo a la autocrítica en este tema. Para lo que acá interesa, es bueno decir que esa idea de lo indígena no se parece en nada a lo que los “indígenas” hacen. Lo indígena, el “mundo indígena”, es lo comunitario en lo que el individuo se diluye y es además un lugar donde reina la armonía no solo entre las personas, hombres y mujeres, sino entre los seres humanos y la naturaleza. Este mundo, perteneciente a seres inmaculados, es más propicio para hacer guiones de películas que para hacer un proyecto político. El contraste es fuerte con la “vida real”, pues si bien el gobierno presenta al indígena, además de “ruralizado”, como un ser opuesto al capital, los que más han “escalado” puestos en la economía en este país son personas Aymaras y lo han hecho con el comercio. No debería aceptarse a siegas las ideas que presentan a los “originarios” como “opuestos” al sistema capitalista, ya que las cosas que se viven cotidianamente son su desmentido.

La idea de que los indígenas se complementan con la naturaleza y hasta viven en armonía con ella es un prejuicio racista que no se presenta de manera agresiva, sino más bien seductora, y se funda en relaciones sociales específicas que se muestran como naturales. Se presenta al indígena como alguien que pertenece por esencia a un espacio no urbano, como sucede con las mujeres cuando se las presenta como seres que pertenecen a la cocina. Entonces un “indígena” no estaría en su “hábitat” si se encuentra en la ciudad, pues ese no sería su lugar “natural”. Su lugar estaría lejos de cualquier urbe y allí podría complementarse interactuando armoniosamente con la naturaleza y así podría “mantener” su cultura. Esa idea seduce a muchos, pero es engañosa y hasta venenosa, ya que pensar que hay seres que viven en armonía con la naturaleza implica que tales seres deben aceptar su situación como algo que les es propio. Es como decir que las mujeres se integran “naturalmente” a la cocina y viven allí en armonía: entonces, ¿para qué perturbar el o “su” orden natural sacándolas de su hábitat?

Entretanto, no extraña ver en informativos televisivos a comunidades que experimentan inundaciones en el altiplano, cerca del lago Titicaca, o sequías en el Chaco; ciertamente, esa gente no vive en armonía con la naturaleza y su situación no es de complementariedad o de interactuación, sino de padecimiento. No es que las inundaciones o sequías sean fenómenos recientes o que hayan llegado con los españoles, sino que han sucedido antes de la aparición del hombre y, por lo mismo, es incorrecto y hasta tendencioso afirmar que los indígenas han vivido desde tiempos ancestrales en armonía con la naturaleza.

En la relación entre el ser humano y la naturaleza no siempre hay armonía. Esta es una relación en la que el hombre necesariamente modifica su entorno, afectando la naturaleza. En tiempos pasados, desde la domesticación de llamas, el cultivo de la papa y la extracción de lana para hacer tejidos, para solo nombrar las principales actividades ancestrales, el “indígena” tuvo que afectar o influir en el “orden” natural. En la actualidad puede verse a “indígenas” vendiendo animales exóticos después de cazarlos, acto que revela la no armonía con el animal, ni con la naturaleza. La encantadora, pero falsa idea de que los seres llamados indígenas viven en armonía y complementariedad con la naturaleza es defendida con “uñas y dientes” solo por los “indigenistas”; personas que, en mi opinión, obtienen dinero en nombre de los indígenas, promoviendo y realizando proyectos para “ayudar” a esos seres racializados a seguir siendo “símbolos étnicos”, lo cual permite seguir obteniendo dinero en nombre de ellos.

De esa supuesta vida armoniosa se originaría algo que el Estado Plurinacional ha llamado el “Vivir Bien”, que gobernantes e intelectuales suponen, ahora, es propio de los “indígenas” y da sentido a su vida. No obstante, no se puede sostener que en las comunidades indígenas exista una forma de vida que sea un “otro paradigma” que será el que salve al mundo mientras en tales comunidades la mortalidad infantil y la desnutrición llega a niveles altos. Que en los espacios alejados de las urbes exista algo que es el “Vivir Bien” no debería ser creíble, pero curiosamente en Bolivia lo es. Con su encantadora fuerza, esta idea hace pensar en un paraíso terrenal y maquilla las duras condiciones de vida que sufre en Bolivia la mayoría de su población. En los espacios “naturales”, en los que se nos dice palpita el “Vivir Bien”, hay personas que mueren por enfermedades que son fácilmente curables o ejercen el comercio con animales exóticos, destruyendo así la naturaleza y causando problemas entre quienes habitan esos espacios. La vida dura en las “comunidades indígenas” genera una gran migración a las ciudades: vemos cada año llegar a La Paz, en el mes de diciembre, en especial, a muchas personas del norte de Potosí, que pasan vicisitudes, sin saber nada de lo que es vivir bien. Definitivamente, el “Vivir Bien” es una idea ajena a las personas a las que se les atribuye tal buena vida. No obstante, dicha idea resulta muy útil para hablar y hacer política en nombre de los indígenas. Es de notar que muchos han conseguido fama y dinero pretendiendo ser expertos en la “cosmovisión andina” y el “Vivir Bien”.

Consideraciones finales

Toda esta exuberancia vendida como “indígena” y que sería la esencia de lo “plurinacional” es algo que no permite entender los procesos de transformación socioeconómica que se están dando en Bolivia en el siglo XXI. Se trata de procesos de diferenciación social muy dinámicos, de articulaciones económicas innovadoras, y de formas de ocupación o reterritorialización del espacio nacional por nuevos actores indígenas. Estos procesos, al deslegitimar la idea promovida por la retórica oficial, de que los indígenas, solo por serlo, “viven bien” en sus comunidades ancestrales, pueden dar lugar al “entierro” del Estado plurinacional.

Es indudable que cuando la estructura social racializada empieza a ser desnaturalizada y cuestionada, desde adentro, por los sujetos racializados, estos problematizan la identidad de su ser, así como el rol político y socioeconómico que desempeñan en la sociedad en que viven. En este proceso, las referencias racializantes, como los términos despectivos y racistas (indio, indígena y otros), son tomados para afirmar “su” identidad. Dentro de las relaciones racializadas, el yo individual y el yo colectivo es lo que está en juego y en disputa: se trata de afirmar lo que yo soy, identificando quién no soy, pero, a la vez, resaltando que me han hecho creer lo que yo antes creía ser. Por lo tanto, hay que identificar no solo a los que me han hecho creer eso, sino también por qué se me ha hecho creerlo. En consecuencia, los problemas identitarios expresan luchas sociales y complejas relaciones de poder y la identidad es algo que se forja en la dinámica de tales relaciones. La identidad, en suma, es “materia social”, cuya existencia se debe a relaciones sociales específicas y a partir de las cuales toma forma.

Debido a que las relaciones de poder van cambiando, tales cambios inciden en la formación y transformación de las identidades en juego: algunas pueden perecer, otras re-significarse y así persistir en su existencia. El espacio social implica una disputa por el sentido de las identidades, de lo que se es y no se es, de la forma en que somos representados por otros y cómo formamos nuestras autorepresentaciones. Varios elementos juegan un rol importante en esta disputa: la idea mesiánica o milenaria de un pasado común que justifica un futuro también común; los elementos religiosos y lingüísticos; los rasgos físicos y estéticos, y hasta el propio espacio habitado forma parte de la identidad.

El examen del ser humano en relación a su espacio geográfico revela que los grupos humanos han buscado perpetuarse en su historia y en este afán han desplegado su acción de vida en distintos territorios. El espacio es el lugar donde se desarrolla la lucha por la vida. Los que lo habitan le dan sentido y entienden que encuentran un sentido en él. Pero la extensión del espacio puede cambiar, por las expiaciones o contracciones poblacionales o por el sometimiento, por el abandono de unos lugares y hasta por la apropiación de otros. De cualquier modo, la existencia social es siempre desarrollada en un espacio, el cual adquiere un sentido para quienes lo habitan, siendo estos quienes, en última instancia, dan sentido territorial al espacio.

No hay un territorio predeterminado, sino que el espacio es territorializado con la ocupación de grupos humanos. No es que, por ejemplo, el espacio territorial que tuvo el antiguo Collasuyu sea nuestro espacio “natural”, sin importar los desplazamientos poblacionales y otros aspectos ocurridos en la historia de una comunidad, sino que los espacios ocupados, en términos concretos y materiales, adquieren sentido por la actividad, por la vida que los ocupantes desarrollen en tales lugares.

Los señoríos Collas ocuparon distintos pisos ecológicos antes del incario y de la colonización: en la Colonia, las reducciones modificaron la forma de ocupación del espacio anterior a la Conquista, reduciendo los ayllus a comunidades gobernadas por el imperio español. Posteriormente, a partir de la reforma agraria de 1953, los “indígenas de tierras altas” fueron dejando sus comunidades y dieron forma al crecimiento de pequeñas ciudades. En la actualidad, aymaras y quechuas han logrado establecerse prácticamente en todo el territorio que formalmente corresponde al Estado boliviano, y aún más allá. Hay una frase muy común que expresa esta situación: “En el pueblito más lejano del oriente (boliviano) encuentras a una mujer de pollera (‘indígena’) vendiendo algo”.

Los comerciantes andinos que viven y realizan sus actividades económicas y fiestas, más allá de los Andes, se están apropiando de espacios a los que el Estado boliviano, hasta ahora, no ha podido llegar: están ocupando distintos “pisos ecológicos” y están saliendo del aislamiento localista que las reducciones coloniales provocaron. No solo están en nuevos espacios, sino que, en determinadas fechas, por ejemplo, para las fiestas patronales, vuelven a sus pueblos de origen en el altiplano. Hay que aceptar que “los kollas” tácitamente están logrando, mediante sus actividades económicas y culturales, lo que el Estado boliviano no ha podido todavía lograr: una real articulación territorial. Fenómenos como este son los que están cambiando el sentido del espacio y la identidad en Bolivia.

Por eso, no solo es equivocado, sino hasta falso hablar, como se hace en las escuelas y los mapas étnicos, de aymaras y quechuas como gente que vive, desperdigada como manchas, entre las montañas del altiplano. Meter en un mismo saco a guaraníes, quechuas, moxeños, aymaras, yuracarés y muchos otros grupos étnicos, ignorando sus diferencias político-económicas y sus diferencias “internas”, es un error que nos priva de reflexionar lo que realmente sucede hoy en Bolivia.

El sentido de lo nacional en Bolivia no se refiere necesariamente a su fecha de nacimiento como república, ni al intento de formar un “Estado nacionalista”; entonces ¿cómo entender el cambio en el sentido de lo nacional en este país?

Slavoj Zizek escribió, hace un par de años, un artículo con el llamativo título de “Capitalismo con valores asiáticos… en Europa” (2011: 41), en el que afirmó: “Es el auténtico potencial de la democracia el que está perdiendo terreno por el ascenso de un capitalismo autoritario”, además, resaltó que las figuras más representativas de este fenómeno político serían Putin, por su “brutal despliegue del poder” (Ibíd.), y Berlusconi, por sus “posturas cómicas”. Estos representantes del “capitalismo autoritario” comparten el hecho de haber gobernado en sus países en situaciones de deterioro económico, y aun así haber logrado tener un gran apoyo popular. Lo que Zizek plantea en su artículo nos invita a reflexionar lo que está pasando en Bolivia: en relación a Berlusconi, me refiero a las poses cómicas de algún gobernante que, en este caso, podría ser el canciller y, en relación a Putin, a un ejercicio del poder político desplegado en forma brutal. Me refiero, desde luego, a algo que podríamos llamar –inspirados en el título de Zizek– “Capitalismo con valores andinos en ‘Kollivia’” (en el país de los kollas), lo cual está dando lugar a una identidad nacional en “tiempos plurinacionales”.

Haciendo un paralelo con el caso de China, no hay que perder de vista el notable papel que tiene este país en el mundo actual como productor de mercancías que revelan un alto nivel de aplicación de conocimiento científico. En lo que respecta a Bolivia, la falta de una mayor aplicación científica a la producción condiciona la actual re-configuración que se está dando ahora en las estructuras étnicas y de clase, evidenciándose esto, desde hace varios años, en la emergencia de una “burguesía comercial indígena” que viaja, precisamente, hasta China para comprar mercancías. La circulación de mercancías asiáticas en Bolivia tiene que ver con un entramado de relaciones entre distintos actores (mayoristas, minoristas, transportistas, etc.) que tienen en común su origen y comparten, por lo mismo, ciertos “mecanismos étnicos” en sus relaciones de compra y venta. El despliegue económico que conlleva el movimiento de estos actores impone también el despliegue de expresiones culturales, como las fiestas y las danzas indígenas, por ello, es compresible que las danzas y fiestas andinas se vivan y celebren en toda Bolivia, lo que no sucede con expresiones culturales de los “indígenas de tierras bajas”.

Lo que actualmente estamos presenciando en Bolivia es que aspectos propios de los ayllus, que son reproducidos por los migrantes andinos, les sirve a los nuevos empresarios indígenas para posicionarse económicamente y posicionar sus expresiones culturales. Se trata, según el intelectual aymara Fernando Untoja, de un “proceso de articulación de las formas de producir y acumular del ayllu con la lógica del Capital” (2011: 4). Por lo tanto, el ayllu interviene efectivamente en la reproducción del capital. Al respecto, es importante señalar que los “indígenas de tierras altas” despliegan en su desplazamiento territorial estrategias concretas, como el hecho de que: “la población equipada con el solo ethos del ayllu, toma espacios territoriales bajo la lógica del control de los pisos ecológicos y desarrolla la práctica de la libertad económica” (Ibid.).[4] Al respecto, el katarista Moisés Gutiérrez entiende que:

Actualmente, dentro de la dinámica económica de los aymaras, de los quechuas, existe lo que viene a ser el ayni, y eso demuestra la dinámica de expansión en la producción y el comercio en lo económico. Ahí se va generando un gran desarrollo, un gran avance; la dinámica fundamental del ayni viene a ser la competencia y el vivir bien niega el sentido de la competencia del ayni. (2012: 4)

Lo que parece estar sucediendo en Bolivia, en relación a la forma en que algunos aspectos “culturales” andinos funcionan en la expansión del comercio capitalista, nos obliga a confrontar la imagen idealizada del “mundo indígena” o de la “cosmovisión andina” y problematizar, entre otros tantos temas, el papel que tiene y tendrá en el país este tipo de re-territorialización en la transformación de la identidad nacional. El capitalismo funciona en Bolivia con “valores”, de rasgos andinos, como el “ayni”.[5] Este funcionamiento da lugar a la re-configuración, en las clases sociales, entre los aymaras y quechuas, entre los kollas.

Se podría decir que entre los kollas se percibe una vocación hegemónica en tanto actores que articulan el espacio, pero a la vez despliegan sus acciones culturales involucrando a los “otros”. Es decir que los aymaras y quechuas, en su despliegue económico, no expresan algún afán separatista o algún intento de formar un proyecto al margen de los otros, sean las minorías étnicas nombradas como “indígenas de tierras bajas” o las minorías étnicas “blancoides”. Por el contrario, vemos como el núcleo articulador de lo nacional en Bolivia son los andinos del altiplano boliviano, quienes han ocupado todo el país. Ellos articulan económicamente el país, a la vez que le dan contenido “nacional” con sus diversas expresiones culturales, como las Alasitas, la ch’alla, morendadas, diabladas, caporales y Todos los Santos. Este fenómeno va a tomar ribetes políticos en la medida que haya una confrontación de intereses entre las viejas elites y la emergente “burguesía comercial indígena”, y la referencia espacial en la vida de los kollas se politizará como territorio.

Este tipo de reterritorialización puede tener también otras implicaciones, como el hecho de que los “indígenas ricos”, en tanto clase social burguesa en formación, entren en relaciones con la burguesía “blanca” de Santa Cruz para ampliar la frontera agrícola, por ejemplo. Es decir, a pesar de que entre estos dos grupos existen diferencias étnicas, los aspectos económicos de clase los están acercando cada vez más; aunque también, como ya se dijo, cabe la posibilidad de una disputa. Por otra parte, la reterritorialización que se vive en Bolivia conlleva una posible confrontación con otras minorías de “indígenas de tierras bajas”. Por consiguiente, una política de Estado seria no puede ignorar estas nuevas dinámicas.

Los problemas implicados en la “reconfiguración nacional” de los espacios físicos en Bolivia no son motivo de debate o análisis en ningún foro, salvo escasas excepciones. En esto incide mucho la patética imagen del indígena como ser virginal, sin las supuestas manchas ni pecados occidentales. Con tal forma de ver (mejor sería decir, de cerrar los ojos), los proyectos pachamamistas quedan en papel o abandonados a las buenas intenciones del algunos despistados, mientras las diferencias de clase crecen entre los “indígenas”. Dada esta confusa situación social no debería extrañar que pueda emerger una derecha aymara o una izquierda del mismo origen, no obstante, entre estas distintas expresiones políticas, las luchas serían fundamentalmente de clase, pues lo que está pasando con lo nacional en Bolivia es que los problemas étnicos se están convirtiendo cada vez más explícitamente en problemas de clase. Básicamente, la derecha ya no sería identificada como “blanca” y la izquierda ya no sería dirigida por “blancos”. Parece ser que en Bolivia se están dando hoy las condiciones sociales para que estos polos políticos sean la expresión ya no tanto de diferencias étnicas (blancos-ricos/indígenas-pobres), sino de clase: “indios contra indios” o blancos-ricos contra indios-ricos. No faltarán quienes crean que lo que está pasando en Bolivia revela que los aymaras y quechuas se han alienado o que algunos de ellos ya no “son indígenas” porque no respetan su cultura por haberse vuelto capitalistas. Pero tales creencias solo reflejan la patética situación en que se encuentran quienes dicen “saber qué es y no es el indígena”. Lo cierto es que los cambios que se están dando en Bolivia, en las estructuras de clase y en las “estructuras étnicas”, son un reto a encarar, pues son parte de las condiciones de lucha contemporánea y desmitifican aquello que se ha promovido por el gobierno como “indígena”.

Nota: el presente artículo es una versión ligeramente corregida del que fue publicado en el libro Bolivia en el siglo XXI. Trayectorias históricas y proyecciones políticas, económicas y socioculturales, el cual fue complicado y editado por Nelson González Ortega, profesor de la Universidad de Oslo, Noruega (a quien agradezco la invitación para aportar con un escrito en esa publicación). El mencionado texto, además, tiene una edición boliviana que fue publicada por Plural Editores en 2017.

Referencias

Arandia, John (2016) Red Uno, Canal de televisión de Bolivia.

Choquehuanca, David (2010). Entrevista. Balance y perspectivas. Intelectuales en el primer gobierno de Evo Morales. La Paz: Ediciones Le Monde Diplomatique (Bolivia), p. 227.

  

Gutiérrez, Moisés (2012). “El suma qamaña como concepto funcional al poder colonial”, periódico Pukara, núm. 70, p. 5.

Reinaga, Fausto (2006). Tesis India. La Paz: WA-GUI, p. 11.

Untoja, Fernando (2011). “Ayllu, Mercader y Capitalismo”. Periódico Ayra, núm. 134 (agosto),

p. 4.

Zizek, Slavoj (2011). “Capitalismo con valores asiáticos… en Europa”. ¡Bienvenidos a tiempos

interesantes! La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, p. 41.

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[1] El peruano Guillermo Carnero Hoke, basado en Rafael Girad, es quien ha inspirado esta idea. Este influyente y desconocido personaje decía: “El indio es la reserva moral de nuestro tiempo” (Carnero Hoke, Fausto Reinaga, 2006: 11). Carnero fue un personaje muy importante en la producción discursiva referida a los “indios” y sus ideas circulan hoy sin que él sea mencionado, como sucede con su idea de que los “indígenas son la reserva moral del mundo”. Se puede considerar a Carnero Hoke como el mayor exponente del pachamamismo.

[2] Recuerdo que en el canal de televisión Red Uno, el presentador John Arandia (que hace poco se presentó como candidato a Defensor del Pueblo), quien por entonces trabajaba en ese medio, al momento de presentar un informe televisivo hecho en Santa Cruz y en el que se podía observar cómo varias personas agredían violentamente a un “indígena”, se refería a este hecho como “enfrentamiento”. El enfrentamiento supone partes enfrentadas, es decir, que se trataría de una situación en la que las partes involucradas entran en acción una contra la otra y viceversa. Sin embargo, en la nota que menciono, no se veía al agredido defenderse, sino que tenía una actitud pasiva y soportaba como podía los golpes que recibía. Llamar a eso “enfrentamiento” o es una muestra de la mediocridad del presentador o de su complicidad con esos hechos, pues él trataba de encubrirlos en el lenguaje en el que presentó las agresiones racistas.

[3] Recuérdese la marcha por el TIPNIS.

[4] Cabe resaltar que fue Fernando Untoja quien vio y apuntó sus análisis a la importancia de los fenómenos que acá tratamos. Para él, estamos viviendo la “metamorfosis del Ayllu”. Con todo y la lucidez de Untoja a este respecto, mucho de su lectura tiene sesgos postmodernos.

[5] Ayni es una práctica aymara que implica la ayuda mutua.