¿Qué hacer con el indianismo?

Para muchos el indianismo es casi como un zombi que perturba en mundo “normal” y que debería ser enterrado, por otra parte, hay algunos que CREEN que el indianismo es la “revelación divina” de nuestra esencia, revelación a la que podrían acceder solo algunos “elegidos” y que, por lo mismo, sería incomprensible para el común de los mortales. Pero el entierro del “indianismo-zombi” no se ha podido lograr y aun perturba el mundo, pues el muerto-viviente ni siquiera se deja meter en el ataúd. Por otro lado, la “revelación divina” parase ser incomprensible para los propios “elegidos”, por lo que el “secreto” sobre la revelación misma es la mejor manera de evitar alguna explicación sobre algo que rebasa su propio entendimiento.

¿Porque no hay trabajos investigativos, salvo poquísimas excepciones, sobre este “muerto” que sigue pataleando “como si estuviera vivo”?[1] ¿Han contribuido los “elegidos” al estudio serio del indianismo? Acá no solo se trata, por una parte, de un manifiesto racismo “académico” del que es objeto el indianismo por parte de los estudiosos indigenistas[2] (“indiologos”) y, por otra parte, tampoco se trata simplemente del “descuido” de los propios indianistas en relación al estudio de lo que ellos mismos personifican, e incluso podría agregarse que los descuidados somos nosotros.

El indianismo, entre otras cosas, nos puso frente a un problema fundamental: el racismo como ejerció de poder. En Bolivia, el tema del racismo fue como el tema del sexo en las familias migrantes aymaras: no se podía hablar de cosa tan “abominable”. En una familia de migrantes aymaras del área rural, muchas veces, cuando un hijo o hija habla de sexo, no solo se le amonesta verbalmente. El acto de hablar del asunto es percibido como un síntoma de degeneración y para corregir este problema se recurre a algún tipo de castigo. La condición de la existencia de los hijos, y de la reproducción de la humanidad misma es el sexo, pero en el entorno familiar es algo de lo que no se habla, aunque los que prohíban el tema lo practiquen. Es como que el “problema” se solucionara silenciado cualquier referencia a él.

¿Qué tiene que ver esto con el indianismo y el racismo?

En la Bolivia en que emergió el indianismo, el racismo era un tema del que no se hablaba, un tema “tabú”, aunque se lo practicaba y de muchas maneras o “posiciones”. El racismo como una condición de la reproducción de la bolivianidad era un tema tan íntimo que no era correcto hablar de él. El plantear el asunto, en su cabal sentido político, era visto como una degeneración, pues lo “normal” era hablar de la nación mestiza (en la que todos estaban incluidos) o de la lucha de clases (“pura” y mecánicamente); esta degeneración (el hablar del racismo), personificada en los indianistas, no solo fue amonestada, el castigo mayor fue condenar al indianismo al sótano del olvido provocado[3], escondiéndolo y evitando así que sea trabajado con seriedad.

Cuando los indianistas hablaban del racismo de los “q’aras”, éstos (los “q’aras”), de izquierda a derecha, no soportaron que –continuando con el parecido con el tema del sexo– hablaran de algo de lo que no era importante para ellos, pero que les gustaba practicar y de lo que dependía, hasta cierto punto, su propia reproducción como casta dominante. Además, era como que el problema del racismo se “solucionara” silenciado cualquier referencia a él: “si no hablan de racismo, no hay racismo; si hablan de racismo son racistas”. Los indianistas, desde este punto de vista, no solo eran tomados como los “degenerados” que hablaban de lo prohibido, sino que al romper el silencio sobre el racismo, fueron acusados de ser los únicos responsables del mismo. Ni siquiera se pudo percibir, salvo excepciones, la pertinencia de lo que el indianismo planteaba[4].

Podría decirse, entonces, que lo que corresponde es “darle” un lugar al indianismo –“su” lugar– haciendo una especie de reconocimiento y un “mea culpa” (por parte de los “q’aras”). Esto nos llevaría a un ejerció historiográfico en el que podría establecerse la forma en que el indianismo emergió, los personajes y organizaciones más destacados, sus proezas y los martirios que sufrieron. Pero el problema no se inscribe únicamente en el terreno de lo historiográfico. Peor aún, la reducción del tema a lo meramente historiográfico sería el corolario del castigo “q’ara” que pesa sobre el indianismo, pues el indianismo sería un objeto del pasado, un algo que fue, que ya no es; algo que nada tiene que ofrecernos hoy, salvo algunos nombres y “cositas” para algún acto conmemorativo u homenaje.

Tal vez quienes toman el indianismo (tomándose ellos mismos como “elegidos”) como una “revelación divina” de nuestra esencia tengan algo de razón. No en el entendido de que el indianismo nos lleve, directa o indirectamente, a los secretos del Tawantinsuyu (el Estado Inca) y el imaginado mundo de bondad que en él reinaba. El indianismo, a este respecto, se desentiende de las contradicciones sociales anteriores a la colonia y nos presenta el mundo anterior a la colonización como el reino del bien, siendo su opuesto el orden colonial, como el reino del mal llegado desde Europa. El indianismo no nos da muchas luces, casi ninguna, sobre los espacios sociales configurados antes de la conquista española, menos aún sobre las contradicciones que se daban en tales espacios.

¿En qué consistiría ese algo de razón de quienes asumen el indianismo como una “revelación” de nuestra esencia? Esta pregunta debe responderse al mismo tiempo de indicar el por qué al trabajo historiográfico, muy necesario, no es suficiente.

El indianismo es la experiencia de politización básica de la identidad que parte de los sujetos racializados, problematizándose tal condición y partiendo de ella. En el indianismo se condensan problemas muy actuales, tales como los conflictos identitarios (que muchas veces se expresan en cambios de nombres y de ropa), el esfuerzo por sustraerse de las miserias del presente buscando y hasta inventando una grandeza “única” en el pasado, la tentativa de un proyecto basado en la “comunidad”, la expresión de las vivencias racializadas como “racismo invertido”, la idealización del pasado a través de una “contra-historia” para catalizar acciones políticas[5], etc. ¿Se ha reflexionando seriamente sobre estos temas? Resulta curiosa la coincidencia entre la ausencia de la reflexión sobre los temas mencionados y la ausencia de reflexiones sobre el indianismo.

La “esencia revelada” de lo que somos no es un privilegio de los que se comportan como “elegidos” y de hecho los mismos elegidos no han dado en el clavo con respecto a esta cuestión. Si tomamos esta “esencia” –y en esto radica el algo de verdad al que nos referíamos más arriba– como los rasgos de quienes siendo sujetos racializados se ponen en el afán de emprender una lucha contra tal condición y el orden que la sostiene, el indianismo nos pone frente a nuestras propias contradicciones y limitaciones.

La virtud del indianismo no está en lo que “realmente hicieron” los indianistas, sino en las posibilidades que logro abrirnos, aunque no las haya realizado. La virtud del indianismo consiste en que, siendo la forma básica de politización de la identidad que apunta cambiar el orden colonial, es la experiencia “autentica” que parte de los mimos sujetos racializados, con todo y sus limitaciones, siendo esto último lo más urgente que hoy nos atinge. La reflexión de sus problemas y contradicciones nos ofrece las lecciones que hoy hacen falta a la hora de comprender los problemas en los que se hallan entrampados los “indígenas”.

Hay que agregar que si bien las organizaciones políticas indianistas han muerto, el indianismo no, y es aún un discurso potente y que en cierta medida ayuda a explicar algunos problemas. Esta capacidad explicativa (limitada) del indianismo y su potencia, podrían ser vistos como señales positivas, pues querrían decir que el indianismo no es el casi zombi a enterrar. En cierta medida esto es así, sin embrego habría que considerar algo parecido a su reverso: la capacidad explicativa limitada del indianismo se presenta ahora como un obstáculo para quienes se asumen indianistas (aspecto que afecta también a quienes asumen algunas ideas indianistas sin asumirse como tales) y el que aun tenga cierta potencia es el síntoma de que esto es algo que ha ido perdiendo paulatinamente.

¿Se trata entonces de dar el “tiro de gracia” al agónico indianismo?

De ningún modo. Quien ve al indianismo, sin mayores consideraciones, como el muerto que no se deja enterrar, deja de lado el más grande logró del indianismo: perfilar al “indio” como sujeto político y este logró tiene mucha actualidad. Quien simplemente se aferra de manera caprichosa al indianismo, tomando a este como a un fetiche y dejando de lado sus limitaciones y problemas, contribuye a eludir el análisis crítico y necesario que debe hacerse sobre él. Las dos actitudes llevan al mismo resultado y en esto se hermanan, aunque quienes encarnen estas actitudes se vean mutuamente como opuestos.

Estamos en el momento más apremiante, en términos políticos, en el que debemos clarificar nuestras propias posibilidades, limitaciones y contradicciones, muy bien embadurnadas con el maquillaje del “indio bueno” versus el “occidental malo” o de lo “milenario” y “ancestral”. Los propios indianistas se han “maquillado” con estas ideas y así han contribuido, sin proponérselo, ha menoscabar la importancia y significación del movimiento mismo que ellos personificaron.

La labor de hacer del indianismo objeto de la conciencia, responde a que éste es una pieza clave, pues, nos guste o no, constituye una condensación virtuosa y problemática, a la vez, de lo que el sujeto racializado hace y de los problemas con los que tropieza cuando se proyecta como sujeto político. El indianismo es la experiencia política, aún vigente, que no hemos sido capaces de metabolizar. Es como un alimento desagradable que no nos animamos a digerir y casi literalmente lo mantenemos en la boca, como simple discurso político y casi sin contenido teórico.

Nuestra situación no es la misma en la que el indianismo surgió, sin que esto quiera decir que muchos de los problemas que el indianismo denunció hayan desaparecido, sino que hay que considerar en que forma han cambiado tales problemas y como el indianismo los ha ido encarando o eludiendo. El tiempo en el que nació el indianismo la mayoría de los “indios” vivían en el área rural, hoy es a la inversa, lo que implica una diferenciación más nítida en términos de clase, un aspecto muy descuidado por el indianismo: el aspecto económico[6]. El análisis necesario sobre estos cambios es ridículamente eludido, por quienes se jactan de ser “indígenas” o “indios”, con el no-argumento de que los indios en la ciudad sean “desclasado”, sean “occidentalizado” y ya no son “puros”[7] (esto se parece a la idea machista que exige virginidad, “pureza”, a la mujer); curiosamente, en otras circunstancias, estos mismos personajes suelen hablar de la “mayoría india”.

Pensar en el presente el indianismo no es simplemente un trabajo de historiografía en el que, entre otras cosas, “desenmascararíamos” el hecho de que muchas entidades simbólicas, discursivas y organizacionales “indígenas” que hoy asumimos como ancestrales son en realidad obra de los indianistas. Reflexionar sobre el indianismo debe ser un esfuerzo necesario para lograr ir más allá de nosotros mismos, para rebasarnos rebasando así nuestras limitaciones, porque, nos guste o no, hace parte de la construcción identitaria “indígena” y de sus problemas.

Pensar el indianismo, teorizar sobre él, es una condición que nos ayudará a esclarecer no solo el cómo se formaron los “movimientos indígenas”, esto no es lo más importante, sino que tal labor nos permitirá dirigir mejor nuestras acciones políticas. Trabajar sobre el indianismo no debe ser una labor destinada a alimentar las curiosidades antropológicas; debe ser una labor que, en función de clarificar nuestra propia lucha, nos permita mirarnos críticamente par ir más allá de nuestras propias limitaciones.

Esperar que este trabajo sea hecho por los “defensores de los indígenas” no es ingenuidad, aunque tenga algo de ello, sino que sería esperar cómodamente que otros hagan lo que nosotros debemos hacer. El esperar que otros hagan algo que nos corresponde se acerca mucha a otra actitud, que más o menos es la de esperar un mejor momento, un “buen momento”, para hacer alguna tarea; esta es la mejor manera de dejar de hacerla, pues el buen momento nunca llegará. Como cuando esperamos un “buen momento” para declararnos a una chica, mientras esperamos el buen momento ya otra persona “se nos adelantó” y nuestra oportunidad feneció ante nuestra espera.

Carlos Macusaya Cruz

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[1] Buscando en la Biblioteca Central de la UMSA (La Paz-Bolivia) y en la biblioteca de la Facultad de Ciencias Sociales de la misma universidad, uno puede percatarse de la “miserable” referencia bibliográfica respecto al indianismo.

[2] Es más que llamativo que la tesis doctoral sobre la obra de Fausto Reinaga de Gustavo Cruz, realizada en la UNAM y que fue publicada a finales del pasado año en Bolivia, sea prologada por Silvia Rivera Cusicanqui, una de las personas que más ha contribuido “enterrar” el indianismo con su “memoria larga”.

[3] En las movilizaciones del año 2000 y 2001 el indianismo ocupó un lugar estelar que no se lo regalo nadie y así salió del “olvido” provocado.

[4] Cabe mencionar que el katarismo con relación al indianismo se ocupó simplemente en marcar la diferencia entre ambas corrientes.

[5] Sobre el asunto escribí De la condición histórica al sujeto político en el Pukara n° 78.

[6] Una trabajo investigativo muy interesante y en el que se estudia a los aymaras no como víctimas del racismo, sino como actores económicos, y por lo mismo nos plantea el tema de los cambios a los que nos referimos, es el trabajo de Niko Tassi, Carmen Mediros, Antonio Rodríguez y Giovana Ferrufino titulado “Hacer plata sin plata”: El desborde de los comerciantes populares en Bolivia (PIEB, 2013). Claro que la idea de “popular” es muy ambigua y es una de las flaquezas del trabajo.

[7] Sobre este tema escribí “Indio puro” = indio anulado políticamente en el Pukara n° 88.

El surgimiento del Año Nuevo Aymara

El surgimiento del Año Nuevo Aymara

Historia de una ceremonia formada en el siglo XX

Carlos Macusaya Cruz

“Año nuevo andino amazónico” es el nombre que se le ha dado, desde hace un par de años atrás, a un tipo de festejo que antes fue más conocido como Wilka Kuti, Machaq Mara o Año Nuevo Aymara. Dejando de lado algunos apuntes sobre estas nominaciones cabe señalar que la celebración que se hace el 21 de junio, en distintas partes, ha sido presentada y posicionada como el reconocimiento de una tradición milenaria; pero en realidad, esta celebración tiene sus orígenes a finales de los años 70 e inicios de los 80 del siglo XX. Surgió por iniciativa de “un reducido grupo de estudiantes indígenas aymaras del Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA)”^[1] y como parte de la irrupción político cultural del indianismo y el katarismo.

Entre 1960 y 1971 emergió el indianismo, sentando los elementos básicos en la politización de la “etnicidad” en los andes de Bolivia y apuntando hacia el accionar independiente del “indio” en la lucha por el poder estatal. Entre 1973 y 1980, desde el sindicalismo campesino, se formó e irrumpió el katarismo, estableciendo relaciones con sectores de la izquierda y de la “iglesia progresista”, diferenciándose del indianismo y enfrentándolo. La fundación de la organización indianista Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA), en 1978, obliga a que los kataristas formen con cierta precipitación el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK). Esta formalización de diferencias entre indianistas y kataristas, acaecida a finales de los 70, se produce con la participación de varios jóvenes aymaras que en la UMSA habían refundado el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA)^[2].

Germán Choque Condori^[3] y Moisés Gutiérrez Rojas^[4] trabajaron, junto a otros estudiantes, en la refundación del MUJA tras conocerse en la Carrera de Filosofía de la UMSA, en un tiempo en el que enarbolar la identidad aymara era parte de una lucha que se desarrollaba en un escenario difícil y complicado, donde había que enfrentar las taras de la casta “blancoide” que los propios aymaras habían interiorizado. Gutiérrez recuerda de esos años lo siguiente:

el MUJA empezó a cobrar vitalidad, pero al interior de la UMSA éramos totalmente marginales en el sentido de que mucha gente vivía con eso de la alienación (…) era una vergüenza reconocerse como aymaras (…) Era una etapa bastante hostil bastante adversa (…).^[5]

En la década de los 70, los gobernantes del país (dictadura de Banzer), barajaban la posibilidad de “importar blancos” desde Sudáfrica. Incluso, un parlamentario sudafricano, de nombre Jan Foley, llegó a Bolivia para evaluar las condiciones “del terreno” para dicha “importación”. Foley afirmó que “[Los indios de Bolivia] tienen una inteligencia comparable a la de nuestros negros” y expresó su satisfacción con la “relación racial” que encontró en nuestro país, pues como en Sudáfrica, se practicaba una discriminación mediante la cual la minoría “blanca” mantenía a los “indios” –en sus propias palabras– “en el lugar que verdaderamente les corresponde”, “la única diferencia está en que ellos [los bolivianos] lo hacen calladamente sin publicarlo al resto, así que desde ese punto de vista, los sudafricanos blancos [en Bolivia] se sentirán como en casa”.^[6]

Daniel Sirpa Tambo, quien en los 80 fue parte del Centro Chitakolla, relata la forma en la que la izquierda en la UMSA tomaba las iniciativas de indianistas y kataristas. Cuando él estaba aún cursando el colegio asistió a una presentación de candidatos para una elección de la Federación Universitaria Local (FUL) en la que participó el MUJA y

[los izquierdistas] los hacían pelota, se burlaban de ellos, se reían; cuando empezaba hablar el candidato (…) empezaba hablar German Choquehuanca, la gente [de izquierda] se daba la vuelta [y murmuraban] “estos son agentes de la CIA” (…) y los hacían corretear a los hermanos [del MUJA].^[7]

Fue en ese tiempo, marcado por el racismo explicito, que se desarrollaron los esfuerzos de los jóvenes del MUJA, y en general, de los militantes indianistas y kataristas. En ese escenario adverso, el MUJA se introdujo en la dinámica política estudiantil de la UMSA, también funcionó como un espacio que albergaba expresiones artísticas, como el grupo musical “Khantati”, entre cuyos integrantes estaban Zenobio Quispe, Samuel Mamani y Moisés Calleconde. En el MUJA se conjugaba la actividad política con la actividad cultural, buscando distintas formas de afirmar una identidad. Estos jóvenes, entre sus actividades, solían tener charlas problematizándose aspectos de otros pueblos. Moisés Gutiérrez recuerda que en una de esas conversaciones salió el tema de tener un año nuevo propio:

Al hablar de temas históricos habíamos considerado en una ocasión: si los judíos tienen su año nuevo judío y los chinos también tienen su año nuevo, y nosotros como aymaras también tenemos que tener un año nuevo… debería haber esa celebración.^[8]

                                                                   Moisés Gutiérrez Rojas

Entre 1978 y 1979, German Choque había elaborado “los primeros borradores”^[9] de un calendario que recién logró publicar el año 1981 bajo el título de “MARAWATA. Ensayo del calendario Histórico Indio, 5to Sol 489” y firmando como “Kara Chukiwanka”. El nombre que el autor le dio a su trabajo empieza con la unión de dos palabras, una aymara (mara) y otra quechua (wata), que quieren decir año, y junto al resto del título y el contenido del trabajo expresan la intención de justificar la celebración de un año nuevo propio, inspirado en el Intiraymi que se celebraba en el incario y que en la primera mitad del siglo XX fue “recuperado” por antropólogos en Cusco-Perú. Pero además, brinda una “datación” temporal que ha sido tomada hasta el presente: “5to Sol 489”. Entiéndase eso de “5to Sol” como cinco mil años. Moisés Gutiérrez puntualiza como se definió los años a celebrar:

se contabilizaría de que hasta la llegada de los españoles, digamos, era hasta el año cinco mil… entonces  se agregaba sucesivamente [los años posteriores], ¿no es cierto? Entonces eso ha sido la idea inicial^[10].

German Choque, a finales de los 70, cuando tenía ya algunos borradores de su calendario, buscó la forma de celebrar un Intiraymi reinterpretado por él y con esa firme intención realizó un viaje. La razón del viaje y los resultados son relatados de la siguiente forma:

en 1979 cuando viajé a Tiwanaku para diagnosticar la conciencia que tenían nuestros hermanos sobre el Intiraymi. Llegué al pueblo de Tiwanaku para proponer la práctica del recibimiento del tata Inti el 21 de junio, sin embargo cuando conversé sobre esto con los vecinos ellos cuestionaron e incluso un hermano aymara me llamó diablo y “saxra” y que ellos sólo reconocían el 1 de enero como año nuevo cristiano^[11]

German Choque buscaba encontrar “evidencias” en la conciencia de los pobladores de algo que él consideraba una “práctica milenaria” y propia del lugar, pero solo encontró rechazo ante sus propuesta de celebrar un año nuevo propio el 21 de junio. Aun así persistió en su intención y al siguiente año volvió al lugar con otros miembros del MUJA. Choque también menciona que en 1981, los jóvenes de MUJA, afanados por realizar un año nuevo propio y viéndose a sí mismos como jóvenes inhabilitados para hacer la ceremonia buscaron alguna persona mayor que pueda hacerlo por ellos. Se toparon con un yatiri que, contrariando las ideas que estos jóvenes tenían, hablaba en sus rezos de la virgen María, de los santos y se persignaba, como hacen la inmensa mayoría en el área rural. Choque comenta de esa experiencia:

Esto nos desilusionó razón por lo que seguimos buscando otro Yatiri que esté de acuerdo a la ritualidad y espiritualidad Aymara, sin embargo no existía ahí, de seguro que sí en las comunidades alejadas, pero era demasiado tarde para trasladarse a dichas comunidades. Ni modo, preguntamos por algunas personas que estaban haciendo la labor de catequistas aymaras y entre ellos encontramos al hermano mayor Rufino Paxi y otros. Nos decidimos por este hermano y pensamos que en lo venidero podría cambiar su cristianismo por la espiritualidad Qolla.^[12]

Hace su aparición Rufino Paxi, a quien los “especialistas” consideran como el promotor del año nuevo Aymara. Sin embargo, su participación en esta celebración empezó siendo fruto de lo accidentado de la iniciativa de los jóvenes del MUJA, aunque su relación circunstancial con iniciativas indianistas tiene otro antecedente. En 1977, CIPCA organizó un concurso de poesía sobre Tupaj Katari y en el cual participó Felipe Quispe Huanca (el Mallku), siendo por entonces ya un militante indianista y muy ocupado en la organización del MITKA. Quispe, además de señalar que en ese concurso ganó “el premio de una miserable picota”^[13], indica que invitaron a una reunión indianista, realizada en la casa de su suegro, a algunas de las personas que participaron en ese concurso, entre ellos Rufino Paxi^[14]. Posiblemente esta experiencia que Paxi tuvo con los indianistas, que estaban buscando militantes para lo que sería el MKTKA, lo sensibilizó y ello contribuyó a que años después accediera a participar en un ritual organizado por jóvenes del MUJA.

En 1982, un año después de la experiencia de buscar un mayor para el ritual y de “conformarse resignadamente” con el yatiri Rufino Paxi, los jóvenes del MUJA volvieron a Tiahuanaco. Choque menciona:

portando un par de wiphalas llegamos al pueblo de Tihuanaco donde preparamos el ritual e invitamos al hermano Rufino Paxi (…) Por entonces ese hermano todavía mencionaba los santos y la virgen correspondientes al catolicismo a lo cual dijimos: “¿qué vamos a hacer?”, y otro hermano decía: “seguro irá cambiando” y evidentemente este hermano fue cambiando desde aquel primer impulso que le dimos los jóvenes.^[15]

Listos para recibir los primeros rayos del sol, los jóvenes del MUJA, junto al yatiri Paxi, se dirigieron al centro arqueológico de Tiahuanaco^[16], pero un funcionario del Instituto Nacional de Arqueología (INAR) que apellidaba Condori les impedía el paso hasta que, luego de tanto insistir, pudieron convencerlo para poder ingresar al lugar y realizar el ritual que venían proyectando desde hace un par de años atrás.

Estuvimos descalzos y con las palmas de las manos hacia arriba y hablando de todas las cosas que habíamos hecho y lo que pensábamos hacer, recibimos la fuerza y la energía de los rayos sagrados del Tata Inti voceando con fuerza y energía “Jallalla Mara t’aqa”, “Jallalla Machaq Mara”, “Jallalla Intiraymi”, “Jallalla Tawantinsuyu” y otros Jallalla. Luego un par de hermanos cambiaron sus nombres cristianos por nombres Qollas y otro manifestó que se iba a casar el 21 de junio.^[17]

Esa ceremonia podría ser considerada como el nacimiento de lo que posteriormente sería conocido como Año Nuevo Aymara. Se había efectuado luego de transcurrir un periodo previo, un periodo de gestación, entre 1978 y 1981, desde que en las conversaciones del refundado MUJA surgió la idea de tener un año nuevo propio y de visitar Tiahuanaco, además de que por entonces German Choque había elaborado un calendario como justificación de la ceremonia y que él consideraba expresión autentica del Intiraymi.

Según cuenta Choque, él continúo participando de la celebración hasta mediados de los 80, pero se alejó por cómo fueron desenvolviéndose los hechos y decidió promover la ceremonia en otros sitios:

El año 1985 5to. Sol 493 fue la última vez en esa década que estuve en Tihuanaco por cuanto ví que el Intiraymi fue distorsionándose por la acción de ciertas personas que a través del Machaq Mara sólo buscaban fines comerciales procristianizantes y político partidistas. Los posteriores años me trasladé a Copacabana, Tikina y Puno y a otros contextos territoriales como a Europa para difundir, recordar y festejar el Intiraymi.^[18]

                                                                   Germán Choque Condori

Si bien Choque menciona que se puso a difundir el festejo del Intiraymi como una forma de recordar una celebración milenaria, cabe señalar –una vez más– que en Cusco, desde la segunda mitad del siglo XX, se hacía la celebración de dicha fiesta cada 24 de junio. Por otra parte, la “distorsión” comercial que señala fue algo que tomó mayor relevancia en los años posteriores, en la medida en que el acto se masificaba y así se iba desplazando el sentido que sus iniciadores le dieron a la ceremonia:

a fines de la década de los años 80 comenzaron a llegar universitarios, turistas, luego fotógrafos de periódicos, la radio y la televisión; más turistas nacionales y extranjeros. Así la celebración empezó a cobrar nuevos significados.^[19]

Es pertinente añadir que esta celebración fue posicionándose en la segunda mitad de los años 80, en un tiempo en el que el multiculturalismo se volvía en la referencia ideológica máxima para el trato con los “otros”, en el caso de Bolivia, para con los “indios”. Las políticas de la diferencia ganaban terreno ofreciendo recursos y se basaban en una serie de estudios y eventos, que tienen sus antecedentes en los años 70, promovidos por organismos internacionales. Se trataba de buscar diferencias de “naturaleza” cultural, rentables para los operadores locales y que pudieran servir de excusa en un trabajo de “preservación y respeto a las diferencias” sin cuestionar como esas diferencias habían ido formándose en situaciones concretas.

Por lo expuesto, queda claro que la celebración que se hace cada 21 de junio, y que ahora se llama “Año Nuevo Andino Amazónico”, nació no en tiempos inmemoriales sino a finales de los años 70 e inicios de los 80. Por aquel entonces, las diferencias entre indianistas y kataristas habían llegado no solo a formalizarse sino a un nivel de confrontación, y hubieron jóvenes inquietos que estaban íntimamente vinculados a estos movimiento, como los del MUJA. Fueron estos jóvenes, destacando entre ellos German Choque, quienes dieron vida a una ceremonia hoy considerada “ancestral”. Por  lo tanto, no se trata de una fenómeno ajeno a los procesos históricos o que responda a una imaginada “memoria larga”, aunque sus propios promotores la hayan presentado como una “práctica milenaria”.

Téngase en cuenta, por ejemplo, que los jóvenes de la primera generación de MUJA, allá en los años 60, fueron quienes “revivieron” a Tupaj Katari, introduciéndolo en lenguaje de los sindicatos campesinos; también entre esa generación emergió la wiphala, distinta a la que hoy conocemos. Puede decirse que la primera generación del MUJA tiene mucho que ver con el posicionamiento de Tupaj Katari en la identidad política aymara, mientras que la segunda generación dio lugar al año nuevo aymara (también dio lugar a la actual wiphala).

Entonces no se puede entender el surgimiento de lo que se ha conocido como Año Nuevo Aymara atribuyéndolo ingenuamente a “sabios”, “amautas” o cosas por el estilo, sino que se debe tomar en cuenta como los jóvenes aymaras, entre indianistas y kataristas, buscaron formar referentes de afirmación identitaria en un tiempo en el que el racismo era más crudo que en la actualidad y en el que, además, se estaban dando iniciativas internacionales respecto a los “indígenas”. Pero también se debe tener en cuenta que fueron estos jóvenes quienes, tratando de recrear un mudo precolonial imaginado, fueron buscando “amautas”^[20] y solo encontraban yatiris, como Rufino Paxi^[21], que rezaban al dios “occidental” y besaban la cruz católica. Entonces, estos jóvenes aymaras tuvieron que “amautizar” a sus mayores para validar ciertas ideas preconcebidas.

La fiesta del Año Nuevo Aymara nos muestra como aquellas cosas que consideramos o han sido posicionadas como ancestrales están relacionadas a la emergencia de los movimientos indianistas y kataristas, pero además nos muestra que en el afán de afirmar una identidad, la propia cultura es transformada^[22], pues no se trata de una simple repetición mecánica desde “tiempos inmemoriales”.

Los más prejuicios dirán que se trata entonces de “una farsa”, “un engaño”. Pero si la cosa se mira tan simplistamente, es más contundente decir, en otro ámbito, que el libertador Simón Bolívar, presentado así por el Estado Boliviano y que nunca libró una batalla en este territorio, es una farsa. También podría mencionarse el caso de la noche buena de navidad, que se dice es cuando nació Jesús y sin embargo no hay ninguna prueba de ello, entonces se trata de una farsa comercial. En estos dos ejemplos, de distinta forma, se desarrollan una serie de ceremonias acompañadas de palabrería que les dan cierta aura.

En el caso que acá nos ocupa, el llamado Año Nuevo Aymara, no nace como iniciativa de quienes han administrado casi hereditariamente el Estado boliviano, sino de entre quienes fueron racializados por ese mismo Estado y en esa condición desarrollaron sus iniciativas. Pero lo fundamental, desde mi punto de vista, es que en sus orígenes es un ejemplo, como otros, de como un pueblo muestra sus bríos de vitalidad no en la forma en la que repite su cultura heredada del pasado, sino en la capacidad de rehacerse a sí mismo, de reinterpretar y resignificar su cultura, y en este proceso son los jóvenes quienes tienen un papel protagónico, como nos muestra el caso del MUJA. Fueron los jóvenes indianistas y kataristas quienes dieron nueva dinámica a las expresiones culturales aymaras en un escenario donde decirse aymara era vergüenza y ello implicaba desarrollar, con muchas complicaciones y contradicciones, una lucha política y de afirmación identitaria, lo que fue asumido por indianistas y kataristas dentro de las limitaciones que su tiempo les imponía.

Materiales citados:

Conversación con Monises Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera de Sociología (UMSA), 15-06-16. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU

Entrevista a Daniel Sirpa Tambo la oficina de Pukara, 15-09-14.

Entrevista a Jaime Apaza en la oficina de Pukara, 10-09-14.

Entrevista a Moisés Gutiérrez en la oficina de Pukara, 09-09-14.

Fausto Reinaga, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, Ediciones PIB, La Paz-Bolivia, 1970.

Felipe Quispe, “El indio en escena”, Ed. Pachakuti, Chukiyawu–Qullasuyu, 1999.

Inka Waskar Chukiwanka, Origen del actual Año Nuevo Andino Amazónico. En Pukara nº 119, 2016. Disponible en: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-119.pd

Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, FES, La Paz-Bolivia, 2016. Disponible en: http://library.fes.de/pdf-files/bueros/bolivien/12424.pdf

Sandra Cáceres Copa, Año nuevo aymara: entre recuperación colonialista y autenticidad qullana, Pukara nº 8, 2006.

Zenobio Quispe Colque, Machaq Mara o Año Nuevo Indígena, La Paz, 19 de junio de2012. Disponible en: http://www.asocamerlat.org/machaq%20mara%20o%20ano%20nuevo%20indigena%20enviado%20por%20Zenobio%20Quispe%20Colque%2020junio2012.pdf

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[1] Zenobio Quispe Colque, Machaq Mara o Año Nuevo Indígena, La Paz, 19 de junio de2012. Disponible en:  http://www.asocamerlat.org/machaq%20mara%20o%20ano%20nuevo%20indigena%20enviado%20por%20Zenobio%20Quispe%20Colque%2020junio2012.pdf

[2] Fue refundación porque el MUJA se fundó a finales de los 60 y su proceso se vio truncado por el golpe de Banzer, en agosto de 1971. Juan Condori, Raymundo Tambo y Constantino Lima fueron los fundadores. Estos personajes formaron lo que se considera la primera generación del MUJA, mientras que German Condori y Moisés Gutiérrez, junto a otros universitarios aymaras, formaron la segunda generación de dicha organización.

[3] Más conocido como German Choquehuanca e Inka Waskar Chukiwanka, pero también uso el nombre K’ara Chukiwanka. Sobre la razón (posible) del uso de uno de sus nombres se puede señalar que a inicios de los años 90 se vivía una campaña por los 500 años y entre algunos indianistas y kataristas surge la idea de “reconstituir” a los incas Atahuallpa y Waskar. Los “candidatos” habrían sido, según cuenta Jaime Apaza (uno de los fundadores del MITKA), los líderes más visibles de ambas corrientes, entre mayores y jóvenes. De entre ellos, médiate una lectura de hoja de coca a cargo de Valentín Mejillones (entonces ex catequista y en la actualidad preso por narcotráfico) y Florentino Cáceres, se eligió a Jaime Apaza como “Inka Atahuallpa” y a German Choque como “Inka Waskar”. Entrevista a Jaime Apaza en la oficina de Pukara, 10-09-14. Es posible que desde entonces German Choque haya usado el nombre de “Inka Waskar Chukiwanaka”.

[4] Nacido en Warisata, trabajó con la CSUTCB a inicios de los 80, cuando Jenaro Flores era el máximo dirigente de esa entidad; a mediados de esa misma década fue parte del Movimiento Revolucionario Tupaj Katari de Liberación (MRTK-L) y formó en la UMSA el grupo SUMA-K.

[5] Conversación con Monises Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera de Sociología (UMSA), 15-06-16. Puede verse el video en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU

[6] Véase: Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, FES, La Paz-Bolivia, 2016, p. 297-298. Disponible en: http://library.fes.de/pdf-files/bueros/bolivien/12424.pdf

[7] Entrevista a Daniel Sirpa Tambo en oficinas de Pukara, 15-09-14. Sirpa también dice que una de esas personas militantes de izquierda que en aquellos años correteaban a los indianistas en la UMSA, “era del Partido Socialista, no me acuerdo el nombre de este tipo, creo que ahora es viceministro o director de alguna cosa; pero ahora anda con su chaquetita [de aguayo], anda  con su colita, anda mascando coca; pero si era uno de los que entonces hacia escapar a nuestra gente!” También relata que a inicios de los 80, el Centro Chitakolla llevó adelante un debate de dos jornadas en el Paraninfo de la UMSA, contando con expositores indianistas, con su postura “rupturista”, y kataristas, con su postura “conciliadora”. En ese debate, la izquierda, “los trotskistas, Partido Comunista, Partido Socialista, todos (…) casi se agarran a golpes” indistintamente con indianistas y kataristas; “era una pelea casi étnica, los zurdos todos q’aritas y los indios todos indios (…), entre los zurdos (…) no encontrabas a gente nuestra y si había gente nuestra entre ellos, evidentemente eran los que pegaban los afiches, eran los pinches como se dice”.

[8] Conversación con Monises Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera de Sociología (UMSA), 15-06-16. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU

[9] Inka Waskar Chukiwanka (German Choque Condori), Origen del actual Año Nuevo Andino Amazónico. En Pukara nº 119, 2016, p. 8. Disponible en: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-119.pdf

[10] Entrevista a Moisés Gutiérrez en la oficina de periódico Pukara, 09-09-14. En el afán de “mostrar” la “primigenidad” de esta celebración se ha llegado al punto de señalar que no serían solo cinco mil y algo más de años (tema que fue aclarado puntualmente por Gutiérrez), sino más de 160 mil años! Idea problemática pues el Estado más antiguo en estas tierras se formó hace aproximadamente cinco mil años y fue Caral, que se ubicó en parte del actual Perú; por otra parte, el continente hoy llamado América fue poblado desde hace 12 o 25 mil años atrás.

[11] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.

[12] Ibíd.

[13] Felipe Quispe, El indio en escena, Ed. Pachakuti, Chukiyawu–Qullasuyu, 1999, p. 21 (nota 8).

[14] Quispe apunta los siguientes nombres de quienes fueron invitados a esa reunión indianista: “Ascencio Bautista, Celestino Choquehuanca, Rufino Paxi, Fermín Apaza, Manuel Mamani, Adolfo Chambi, etc.” Ibid.

[15] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.

[16] La elección del lugar tiene que ver con que se tomó (y aun se hace) el sitio arqueológico más importante de Bolivia, ubicado en la parte andina, como un lugar sagrado y representativo en la formación de una idea de nación, pues los indianistas estaban afanados en “demostrar” la existencia de una nación precolonial en estas tierras. Téngase en cuenta que Tiahuanaco es un lugar que en la retórica del Estado nacionalista fue presentado como la “cuna de la nación” a la vez de presentar a los aymaras como sus constructores. También se debe considerar que, en ese contexto, Tiahuanaco tuvo un lugar central en los discursos indianistas surgidos en los años 60. Por ejemplo, en el documento fundacional (1960) del Partido Agrario Nacional (PAN), la primera organización indianista, se dice: “el indio, aymara o quechua, en Bolivia, desde los lejanos tiempos del Tiahuanacu y del Incanato, el Colóniaje y la República, ha sido la columna vertebral de la nacionalidad”. Citado en Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, p. 119-120. Otro ejemplo: en los extractos de algunos documentos que Fausto Reinaga presenta en su Manifiesto del Partido Indio de Bolivia se menciona que el Partido Indio de Aymaras y Keswas (PIAK) “se fundó en Tiawanaku”. Fausto Reinaga, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, Ediciones PIB, La Paz-Bolivia, 1970, p. 105.

[17] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.

[18] Ibíd.

[19] Sandra Cáceres Copa, Año nuevo aymara: entre recuperación colonialista y autenticidad qullana, Pukara nº 8, 2006, p. 12.

[20] Los militantes del MITKA, por ejemplo, trataron de formar concejo de amautas, buscando originalidad política, aunque nunca funcionó en su desenvolvimiento como organización.

[21] Rufino Paxi no es la única muestra del “amautizamiento” que iniciaron varios jóvenes por esos años, ya que se trató de un fenómeno que se fue extendiendo y hoy se expresa en la actuación de varias personas que se presentan como “amautas”, sin jugar ningún papel de esa naturaleza en sus comunidades o estando totalmente desvinculados de ellas. Por otra parte, fenómenos similares a este se han dado contemporáneamente, como lo muestra el caso del señor Gualberto Cusi, llamado en algunos círculos indigenistas como “Tata Cusi”, siendo así “tataizado”. Podría indagarse cuál era el posicionamiento de Cusi antes de ser electo o de ser candidato para magistrado, y cómo, luego de ganar una imagen por la forma en que se vistió para participar en aquella elección, fue adoptando muy improvisadamente y para legitimar su confrontación con el gobierno, un discurso “ortopédico” que hoy defiende a capa y espada.

[22] La lucha liderada por Tupaj Katari y Bartolina Sisa muestra como los aymaras de entonces se rebelaron contra su propio cultura política y la transformaron al descabezar a los “caciques”, reconfigurando su organización en el proceso. La cultura no vive al margen de los procesos históricos y aunque puede ser formalmente presentada como “sagrada” es “profanada” constantemente por sus “herederos”.

Nota: El presente trabajo se realizó en base a un artículo publicado en junio del 2016 y el cual fue reformulado y ampliado entre diciembre del 2016 y enero del 2017.

“El día del aborigen americano”

Carlos Macusaya

El 19 de abril pasa como cualquier otro día, pero en ciertos ámbitos, marcados por la discriminación positiva y la culpabilidad criolla (de la mano de la victimización “indígena”), ha sido tomado como ¡“el día del aborigen americano”! La excusa para dedicar este día a los sujetos considerados de “otra raza” ha sido conmemorar el Primer Congreso Indigenista Interamericano (1940). Este evento puede ser tomado como el inicio de los distintos indigenismos en Latinoamérica, en tanto políticas estatales de asimilación, y fue perfilado en 1938, en la Octava Conferencia Internacional Panamericana realizada en (Lima-Perú). Inicialmente se planteó realizar el evento en Bolivia pero la situación política hizo que se descartara esa posibilidad y se eligió como sede a Pátzcuaro, México.

Es llamativo que se dedique un día, partiendo de la culpabilidad criolla, a los “aborígenes”, “indígenas”, etc., y que el día elegido sea a la vez en conmemoración a un evento en el que los “indígenas” no participaron y en el que fueron tratados como el problema que había que resolver, buscando la mejor manera de negarlos en un proceso de asimilación. Esto parece un sarcasmo monumental!

Si consideramos que, desde una situación de poder, la “preocupación” por los “indígenas” ha llevado debates de toda índole, dando lugar al establecimiento de leyes destinadas a mantener legalmente las diferencias políticas racializadas que la colonización estableció, no debería extrañarnos que hayan personas preocupadas por dar una día a los “indígenas”. Sin duda estos gestos están cargados de buenas intenciones, pero se trata de un accionar que esta delineado por un marco ideológico en el que el saber sobre esos “indígenas” y su “naturaleza” es una construcción basada en prejuicios, estereotipos, miedos, etc., de quienes definen quienes son y que son los “indígenas”.

En la relación colonizador-colonizado, alienígena (extranjero) e indígena (natural del lugar), es el primero quien define al segundo, en función de demarcar y acentuar las relaciones de poder que se han establecido. De esta situación nace el indigenismo, como expresión de sectores que definen a las poblaciones consideradas “indígenas” y las hacen parte medular en sus discursos, pinturas, novelas, etc., en tanto algo exótico, llamativo y hasta interesante. El congreso conmemorado en el día del “aborigen americano” es una de las expresiones indigenistas más representativas y por ello ajena a quienes son considerados “indígenas”.

Pero lo insultante y ridículo de dedicar un día a los “aborígenes americanos” o a los “indígenas” está en que se acentúa la discriminación, alimentado prejuicios y practicas racistas, que “a primera vista” tienen la apariencia de no serlo. Como lo he expresado en otras ocasiones: qué tal si le dedicamos un día a los “blancos”, “el día del blanco”, y tratamos a esas personas como si fueran inferiores, incapacitados o “menores de edad”. Sé que esto suena ridículo, pero así de ridículo suena que se “festeje el día del aborigen americano”.

Es tristemente cómico ver como personas con problemas de identidad, y siguiendo este tipo de festejos, buscan exhibirse en función de cómo los han estereotipado...

Economía prehispánica

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Expone: Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA)*

El Movimiento Indio Tupak Katari se fundó porque, a lo largo de la vida republicana, no ha habido un ente político que expresara y representara los intereses y anhelos de las nacionalidades nativas.

Desde nuestro punto de vista la República de Bolivia es una prolongación de la Colonia Española con otro ropaje jurídico-político-administrativo que escamoteo la victoria de la guerra de la Independencia. Los realistas de antiayer se convirtieron en los republicanos de ayer y sentaron las bases de una explotación y opresión más despiadada y sin los frenos de la Corona Española. Los caudillos políticos civiles y militares, letrados o iletrados y los partidos que les suceden en el ejercicio del poder son la sombra y proyección de la imagen de Pizarro y Almagro que impulsados por la misma ambición y codicia fueron ensangrentando nuestro territorio. Las ideologías enarboladas no era otra cosa que velos mentales e ideaciones que cubrían y encubrían la misma pasión y motivación. El cristianismo, el liberalismo, el nacionalismo y todo otro ismo fueron palabras  sistematizadas que han apuntalado el feudalismo como expresión republicana del Repartimiento y las Encomiendas coloniales.

En realidad nuestro Movimiento constituye la institucionalización política moderna de un movimiento antiguo iniciado desde el asesinato del Inca Atahuallpa. La rebelión y la resistencia continuó y continúa desde entonces para liberar a los pueblos de las naciones subyugadas porque se les arrebato su independencia y soberanía. A lo largo del tiempo y a lo ancho de nuestro territorio se han librado numerosas más batallas de una guerra inconclusa en la que se ofrendan cientos de miles de vidas de seres humanos. Al influjo y con el impulso de esa lucha fue posible la independencia de Bolivia porque si en 1.780 no se daba la sublevación de Tupaj Katari, no habría estallado la guerra de la independencia en 1.809 y, en consecuencia, no habría habido un 6 de agosto de 1.825. Para la nueva república se estructuro con representantes que carecían de representatividad o que solo representaban a una casta o población minoritaria dispuesta a usufructuar la victoria de la guerra. Ellos constitucionalizaron su etnocentrismo y racismo erigiendo la cultura hispana como la cultura oficial del Estado Boliviano. Así impusieron la dictadura cultural y la tiranía lingüística que sumió en el silencio y acallo brutalmente al 80 % de la población total. Esto determino un estatus político-administrativo que facilitó la opresión política, al marginamiento social, y la explotación económica de las nacionalidades nativas mayoritarias, pero poseedoras de otra cultura y de diferentes idiomas

NACIONALISMO Y COLONIAJE

Esta estructura racista y alienante del Estado boliviano ha generado con el tiempo una ciudadanía enferma de racismo, clasismo, regionalismo partidismo y caudillismo. Estos rasgos caracterológicos, temperamentales y actitudinales del boliviano medio, han hecho imposible una sociedad solidaria, fraternal y comunitaria, unida y fuerte. Por eso Bolivia no pudo ni puede resistir los embates bélicos, ideológicos y económicos que le han causado el cercenamiento, el enclaustramiento, la frustración y la miseria. Esa misma estructura constitucional descorrió el telón de un escenario político donde se mueven las caretas ideológicas de los mismos personajes que ofrecen espectáculos tragicómicos. Se los ha escuchado y aun se los escucha hablar de ‘democracia’ como a los filósofos griegos se los escuchaba perorar de democracia en medio de una masa de esclavos.

Dentro de ese marco general ha surgido también el nacionalismo que para nosotros que para nosotros constituye una expresión más de colonialismo. El colonialismo latinoamericano que coloniza a Indoamérica. Ayer en la Argentina hoy en el Brasil, Latinoamérica con tecnología norteamericana oprime y suprime a Indoamérica. Ahora, a la hora nona, cuando Latinoamérica se siente discriminada y oprimida, cínicamente le propone alianza y le pide ayuda a Indoamérica para luchar contra el imperialismo yanqui. Nosotros estamos de acuerdo con la liberación nacional, pero vemos que un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre.

Indoamérica está bajo doble presión, el colonialismo latinoamericano interno y el imperialismo norteamericano externo.

El nacionalismo boliviano es la manifestación local del nacionalismo latinoamericano. Constituye pura ideología porque no hay tal Nación boliviana. Esta es una ficción y una aspiración que las elites opresoras tratan de forjar mediante la integración nacional basada en la desintegración de las naciones nativas. Este nacionalismo desnacionalizante ha montado altares cívicos con símbolos, emblemas y héroes con el fin de forjar una mística histórica que más parece una mistificación histórica que oculta la brutal realidad del lento genocidio físico y cultural de las naciones nativas. Este nacionalismo de moda es la forma almibarada de políticas etnocidas bien financiadas con el Presupuesto Nacional so pretexto de desarrollo económico, progreso, civilización, etc., con el cautivante pretexto de culturización de implementan planes de aculturación masiva con el consiguiente resultado de despersonalización cultural y disolución de la consciencia colectiva histórica. Pero para Bolivia esto resulta suicida porque está visto que pueblos despersonalizados y aculturados no pueden constituir naciones dignas, integradas psicológicamente y robustas económicamente.

El nacionalismo colonialista es el común denominador de partidos de larga y corta trayectoria. En consecuencia, todos adolecen de estas limitaciones y condicionamientos mentales que maravillan a propios y extraños por la admirable contradicción entre postulados y resultados.

Después de cuatro siglos de nacionalismo en el poder, todavía no estamos muy seguros a qué nacionalismo se refiere ese nacionalismo porque lo único que prospera y disfruta en el sistema son las colonias extranjeras.

ASPECTOS DOCTRINALES

Adecuándose a la limitación de espacio diremos que el Movimiento Indio Tupaj Katari tiene el indianismo como base ideológica. El indianismo es una ideología constituida por el aporte de centenares de científicos de toda nacionalidad que desde diferentes ramas del saber y a través de sus investigaciones han aportado al esclarecimiento de la realidad humana e histórica. En efecto, la arqueología, la antropología, la psicología social, la lingüística, la historiografía, etc., han estudiado este continente y, al hacerlo, han desenterrado templos, palacios, desentrañando misterios, interpretando acontecimientos y así han hecho aflorar una conciencia histórica y un pensamiento milenario que ahora tratamos de restaurar con criterio practico y visión futurista. Pedimos a la opinión pública no confundir indianismo con reinaguismo porque sería tan burdo con confundir arte con comercialización del arte.

Hay un aspecto especial del indianismo. No es solo un pensamiento sino también un sentimiento y hasta un instinto.

Se parece a la diablada. No se enseña en los colegios ni en las academias ni en las universidades. Emergió en las entrañas de la tierra y se expresó a través de un pueblo soterrado. Sin embargo, es una manifestación coreográfica que atrae la admiración por su vitalidad y originalidad. Las elites intelectuales y sociales de Bolivia no saben bilarlo pero el pueblo sí. Así al indianismo, las elites no la aprecian, pero las naciones nativas lo expresan con su silencio.

Filosóficamente, el indianismo está más allá del materialismo y del espiritualismo porque de acuerdo al pensamiento americano tradicional, materia y espíritu son la expresión de una misma y única realidad. No rechazamos el pensamiento ni la conceptualización, pero afirmamos más la vida. La vida en comunión con la naturaleza como forma de civilización y cultura. En nuestra cultura no hay libros, (Biblia, Corán, Vedas, Capital), no hay letra porque lo importante es la vida.

El único libro es la creación donde están escritos el pensamiento y la vida del creador.

La sociología política del indianismo afirma y sostiene que la lucha de clases no es el único motor de la historia. Para nuestra historia concreta, primero está la lucha de naciones: las oprimidas contra las opresoras. Nosotros no reclamamos solamente mayor bienestar económico. No interesa fundamentalmente la reconquista de nuestra soberanía política usurpada a la que como naciones tenemos derechos. Por eso enarbolamos la wiphala de las naciones y no sólo las banderas de clase.

Rechazamos tanto el liberalismo capitalista, egoísta e individualista como el socialismo estatista y colectivista. Postulamos, en cambio, el comunitarismo socio-económico como canal de realización de la dimensión social de la persona humana.

Políticamente, afirmamos que la única fuente legitima de poder político debe ser la voluntad del pueblo expresada democráticamente a través de elecciones limpias que reflejen el sentir y el pensar de los pueblos. El pluralismo partidario e institucional es otra premisa básica de nuestra de nuestra concepción política.

Históricamente, tanto el comunitarismo social como la democracia política modernos tienen sus raíces en la cultura americana precolombina. Comunitarismo democrático es la esencia de nuestra historia. Postulamos un Estado boliviano basado en la confederación de sus naciones que libre y voluntaria mente conformen una Estado Plurinacional y Pluricultural. Solamente así se desencadenaran las energías creadoras y los impulsos sociales de pueblos que reeditaran hazañas.

POGRAMA DE ACCION

Generalmente los programas de gobierno son letra muerta. Las cosas se hacen porque hay necesidades inmediatas e intereses de clase y de partido no confesados por inconfesables. Ya nadie cree en los planes visibles y todos se preguntan por los planes no publicados. Nosotros nos limitamos por ahora a anunciar una revolución agrícola que será el eje de transformaciones socio-económicas, político-administrativa en función de objetivos básicos de fortalecimiento nacional de todos los pueblos de Bolivia. Sin improvisación, pero con previsión llevaremos adelante una revolución tecnológica, administrativa, social y económica que nos habilite frente a los desafíos de un mundo en crisis.

DIFERENCIA CON GRUPOS AFINES

MITKA NO tiene afines entre los grupos tradicionales. Los otros movimientos Tupaj Kataristas si son tales, son carne de nuestra carne y sangre de nuestra sangre. Las diferencias entre nosotros no son sustanciales y hacen referencia a táctica o estrategia de lucha y a énfasis en distintos postulados. En realidad la participación de movimientos Kataristas obedece al sentido y voluntad pluralista que ánima nuestra pensar y actuar político. Por ahora nos limitamos a alertarlos respecto de las manipulaciones de partidos que todavía están pensando en el pongueaje político, valiéndose del pongueaje ideológico y de la corrupción moral. Nosotros no olvidaremos como nuestro cuerpo social histórico se ha desangrado por las luchas intestinas provocadas, equipadas y capitaneadas por el caudillo criollo. Laimes y Jucumanis, cliceños contra ucureños se enfrentaron, como antes aymaras contra quechuas al servicio de liberales contra conservadores.

NUESTRA VISIÓN

No obstante que el 80 por ciento de la economía está en manos del Estado, aquí no hay ni socialismo de Estado ni capitalismo de Estado. Entonces… ¿qué hay?. La estructura real del sistema vigente es del Estatismo Burocrático, secante y paralizante basado y alentado por un burocratismo parasitario y presupuestívoro que cual mafias pizarristas y almagristas se han repartido el botín de la administración pública para servirse del pueblo, exprimirlo y oprimirlo con toda clase de tributos, multas, exacciones, despojos, depredaciones, confiscaciones, incautaciones. Estas mafias constituyen las mafias burocráticas nacionalistas de todo cuño que manejan con la mayor impunidad los ingresos y los gastos públicos. Ese burocratismo parasitario es la epidemia de todas nuestras Instituciones. El ejército, la administración pública y todos los entes sociales están afectados de esta lepra que amenaza dejar en huesos Bolivia.

Corresponde rescatar a nuestras instituciones de ese mal antes de que sea tarde. Los pueblos nativos, el pueblo indio es la victima que gime, suda y sangra bajo este sistema, alimentando el trapiche social que la burguesía entreguista y servil se encarga de convertir en dinero, poder y placer. El pueblo aymara, quechua, guaraní, camba, chapaco, guarayo, movima y todos los pueblos nativos son las víctimas del Estado Estatista Burocrático. En su variante campesina, minera, obrera: como constructor, agricultor, artesano, el pueblo indio ha subvencionado el costo y el standard de vida de la clase opresora. Paralelamente, mientras imponen precios ridículos a la producción agraria, sueldos miserables a los mineros, salarios de hambre a los obreros; en el exterior enarbolan nuestros harapos, exhiben nuestra desnutrición, esgrimen nuestra ignorancia para obtener préstamos astronómicos que luego se dilapidan e invierten en proyectos dudosos por medio de negociaciones misteriosas. Así han depauperado el país y debilitado de tal modo que Bolivia tambalea peligrosamente por la pésima conducción política, la calamitosa organización social y el escandaloso manejo de la economía nacional.

Ante esta dramática urgencia y necesidad, surge el Movimiento Indio Tupaj Katari como respuesta política histórica, con el alarido de un cuerpo social herido, como grito de un pueblo oprimido, como voz que clama en el altiplano, valles y llanuras reclamando un poco de sentido común, de responsabilidad patriótica y de sensibilidad humana; surge, en fin, como clarín de esperanza que, en esta oscura hora, anuncia la alborada. Bolivia cuenta la riqueza y variedad de sus recursos naturales, pero tiene además la suerte de contar con la riqueza y variedad de sus pueblos: el gran pueblo aymara, el gran pueblo quechua, el gran pueblo camba y los demás dignos, heroicos y ejemplares pueblos nativos. Desde esta prodigiosa tierra y con estos admirables pueblos, el HOMBRE habrá escrito desde Bolivia las más grandiosas páginas de la historia de la humanidad y de la cultura. Boliviano… ¡DESPIERTA!

Por el Comité de Prensa

Isidoro Copa Cayo

* Este texto fue publicado originalmente en PRESENCIA, Tribuna política, 23 de mayo, 1978