Por: Carlos Macusaya
A mediados del pasado mes (julio, 2015)
circuló en facebook un artículo titulado “El
engaño del discurso político indigenista” de Jean Pierre Lavaud (profesor
emérito de la Universidad de Ciencias y Tecnología de Lille 1 Francia) y Jean
Paul Benavides (miembro del Centro de Estudios de la Realidad Económica y
Social, CERES), el cual se publicó en Pagina Siete[1]. Me llamó la atención la
simpatía que despertó dicho trabajo entre muchos facebookeros. El trabajo
empieza refiriéndose, según los autores,
a lo ridículo y malintencionado de “La negación del mestizaje biológico y
cultural en Bolivia”, para luego de algunas consideraciones pasar al análisis
de los resultados de unas encuestas, en las que creen se puso “a prueba la
importancia que tiene para los bolivianos la distinción indígena/no indígena”;
los resultados de dicha encuesta “dicen” que a la mayoría de los bolivianos no les
parece importante tal distinción.
Lo más resaltante para mi es que
los autores toman el tema de la
distinción de lo indígena y lo no indígena con mucha simpleza e inocencia. El
“Hacer que los bolivianos se identifiquen como indígenas… cae en el orden de la
magia y el engaño. Por lo menos deberíamos admitir que esto no aporta en nada
al conocimiento de los procesos de identificación”. Pero ¿cómo es que funciona
esta distinción? ¿A qué procesos responde? ¿Es solo “magia y engaño”?. Se puede
decir que el trabajo de Jean Pierre Lavaud y Jean Paul Benavides “no aporta en
nada al conocimiento de los procesos de identificación” que están involucrados.
Ello tiene que ver con la forma en que toman el asunto: se concentran en como
los encuestados responden a las preguntas referidas a situaciones generales.
Cierto que la encuestas ayudan a
cuantificar algunos aspectos de la vida y son muy importantes en ciertos campos.
También la forma de las preguntas condiciona muchos los resultados. Podemos
quedarnos con las repuestas mayoritarias de cómo un tema es percibido y partir
de ello decir “tenemos que admitir las cosas como son”. Pero en temas de
identificación y autoidentificación esto solo nos da algunas referencias, las
que pueden ser obstáculos si no se toma en cuenta otros aspectos más importantes.
No basta con lo que la gente dice, aunque es importante hasta cierto punto. Lo
fundamental para entender el problema de la distinción entre indígenas y no
indígenas es lo que la gente hace y que puede ser encubierto por lo que dice,
no solo de manera individual (un entrevistado o algunos), sino en general, en
tanto lo que hacen es ideológicamente inadvertido, es algo que no resulta
evidente a las personas (“lo hacen, pero no lo saben”).
Si nos quedemos con las repuestas
de encuestas referidas a las distinciones, pues quedamos en el papel del ingenuo
e inocente que confía en lo que le dicen y no usa eso que le dicen para ver si
en los hechos se puede corroborar o si se trata de un tipo de encubrimiento
ideológico. Es como cuando algunos turistas (francesitos en este caso) creen en
los cuentos que les venden en tanto se trata venderles una imagen hecha para
“otros”, para llamar la atención de los extranjeros. Pero esto es posible
porque se asienta en algo que ya estos turistas traían consigo, arraigado en su
fe: prejuicios sobre los habitantes que viven en los lugares que visitan. En el
caso que comento se trata de: “mestizaje biológico y cultural” como aquello que
“invalida” la distinción entre indígenas y no indígenas. Esta fe en
determinaciones biológicas y culturales para referirse a tales distinciones, en
función de descalificarlas en este caso, solo oscurece el problema, no lo
clarifica. ¿Se puede explicar las formaciones estatales, la división del
trabajo, las formas en que se cataloga a la población, etc., por medio de
“mestizaje biológico y cultural”? o ¿se trata más bien de una forma de evitar
explicar tales problemas?
Acá surge una complicación que la
hemos visto en Bolivia: la alusión a una universalidad en función de eludir los
problemas concretos, lo que se expresa en frases como “todos somos mestizos
(biológica o culturalmente), no hay indígenas”. En contraste surge otra postura
que hace referencia a una particularidad “indígena” como invalidación de la
universalidad humana “mestiza”. Si “lo universal abstracto” nos pone frente a
una generalidad tal que los procesos concretos dejan de importar, lo particular
“concreto” también termina haciéndose una abstracción desvinculada de aquello
que es general. Estas dos formas aparentemente opuestas solo pueden articularse
a través una operación: la “mediación dialéctica”, la que sitúa históricamente
ambas abstracciones y nos permite pensar las condiciones político-económicas en
que la distinción indígenas/no indígena funciona.
No se puede pasar por alto la
función de la idea de raza y el racismo en la distinción entre indígenas y no
indígenas. Puede parecer una perogrullada decir que hace tiempo atrás se ha
llegado a establecer que biológicamente entre los seres humanos no hay
diferencias que puedan considerarse raciales. Sin embargo, los rasgos físicos,
forma de los ojos, la nariz, el pelo, pómulos, así como el color de la piel,
son para muchos “indicadores raciales” o “signos de racialidad”. Estos rasgos
son asumidos como raciales, no por alguna determinación biológica, sino por su
significación social y es en ese terreno que funciona el racismo. El que no
haya razas no quiere decir que el racismo no exista. No existen razas pero si
hay racismo. El racismo no responde a algún tipo de determinación biología, su
naturaleza es de otro orden.
El racismo y su funcionamiento no
dependen de la existencia de razas sino de la idea de raza. Es como en el caso
de la relación entre dios y la religión: la religión para “existir” no depende
de la existencia de dios, sino de la idea de dios que habita en la mente de los
creyentes. Dios no existe, pero hay gente que cree en él y esta creencia toma
la forma de actos, se materializa socialmente en los comportamientos e incluso
llega al “fanatismo religioso”. Del mismo modo sucede en el caso de la relación
entre raza y racismo: las razas no existen, pero hay gente, mucha gente, que
cree que sí y esta creencia, que habita en la mente del racista, se materializa
en actos de racismo, como la catalogación de grupos como “indígenas” y “no
indígenas” (“alienígenas”).
Empero, la existencia del
racismo, como el de la religión, no se debe únicamente a la idea como algo que
lo justifique: la idea de raza. Esta idea no es puramente justificación del
racismo “en sí”, sino que están dentro de un orden social al que responde y
este orden es en definitiva y en última instancia al que justifica. La idea de
raza es producida en un orden social, cuya reproducción jerárquica opera a
través del racismo para reproducirse. Raza, como idea –no como entidad
biológica imaginada– producida en la estructura de relaciones sociales se
“materializa” en el racismo y éste viabiliza el “normal” funcionamiento de la
misma estructura, en la que los rasgos físicos y culturales son “leídos” como
insignias del rango o categoría social a la que el portador no solo pertenece,
sino a la que de modo imperativo debe pertenecer.
La forma en que se establecen las
jerarquías en un espacio social racializado conlleva la diferenciación básica
entre sujetos vistos como de distintas razas y en específico en la forma en que
los de la “raza” inferior son identificados y marcados, a partir de diferencias
principalmente somáticas. Estas diferencias somáticas, forma de los ojos, de
los pómulos, el color de piel, etc., son consideradas la evidencia de la
radicalidad de tal o cual sujeto. En otras palabras, se toma tales diferencias
como “signos raciales”. Las personas
pueden decir, y de hecho lo hacen, que no les importa el color de piel, aunque
en los hechos tengan un trato distinto con personas de piel oscura o clara. El
sentido que etas diferencias somáticas tienen o la forma en que son asumidas
responde a los procesos sociales en los que se marca simbólicamente a los
“otros” como pertenecientes a una raza diferente, es decir que se racializa a
los sujetos.
Volvamos a la comparación
anterior. En el racismo seda una inversión en su funcionamiento con respecto a
la idea de Dios. Muchos creen en Dios sin verlo, pero no creen que haya
racismo, a pesar de verlo y hasta vivirlo. Esto evidencia que dios no tiene que
existir para poder “funcionar” y que el racismo para funcionar tiene que ser
tomado como algo que no existe. En Bolivia el funcionamiento del racimo tiene
como condición el de no ser visto como lo que es: “no es racismo hacer
universidades para indígenas (como seres de otra raza)”. El racismo opera, las
más de las veces, porque es “visto” como inexistente y en este “ver” funciona
una serie de representaciones que naturalizan una condición social, condición
que es sufrida y a la vez negada.
Pero lo fundamental respecto a
estos problemas tiene que ver con la racialización de la fuerza de trabajo. Es
decir que no se trata de simple engaño o magia, sino de distinciones que
responden a la división de trabajo y la explotación de determinados sectores
poblacionales. Así las personas catalogadas como de “otra” raza son quienes
reciben un menor salario y trabajan más. Se supone que biológicamente están
hechos para trabajos manuales y de mucho esfuerzo físico, pero además, se supone
que pueden vivir con menos comida que la “raza normal”. La racialización hace
que los “indígenas” sean más explotables que los no indígenas, es decir que se
les puede exigir mayor tiempo de trabajo pero a cambio de un menor salario.
El racismo no expresa simplemente
odio, miedo o desprecio; no es un simple producto de temores o recelos hacia
quienes son vistos como de “otra raza”. Es básicamente la expresión, en actos,
comportamientos, actitudes, discursos, representaciones, etc., de un orden
social en la que los roles en la estructura económica y en la estructura de
mando están diferenciados en sentido racializado. Es decir que el ocupar un
puesto o cumplir un tipo de trabajo tiene como condicionante algo así como un
tipo de “división racial del trabajo”. Esto es fácilmente perceptible en los
desfiles militares, pues las diferencias somáticas entre quienes ocupan altos
grados y quienes tienen rangos menores, además de la tropa, son distintos.
También puede percibirse en el ordenamiento urbano, pues determinados barrios,
con planificación, acceso a servicios de todo tipo, son habitados por personas
de tez clara, mientras que otros, más desordenados y con deficiencia en el
acceso a servicios, son habitados por gente morena.
Por tanto la distinción entre poblaciones
como indígenas tiene que ver con que se ha naturalizado la explotación sobre
ciertos grupos somáticamente diferenciados de los no indígenas. Ello condiciona
la formación estatal, pues quienes están “biológicamente” destinados a proveer
fuerza de trabajo no son quienes monopolizan la gestión de los recursos
públicos, ni la administración política en general. De hecho la racialización
forma fronteras que hacen posible que quienes son considerados biológicamente
distintos permanezcan a una prudente distancia de quienes así los catalogan,
por ello se los incluye de manera diferenciada como “indígenas”.
El ordenamiento racializado
supone necesariamente que se produzcan justificaciones ideológicas para que tal
orden pueda ser visto y vivido como “normal” y por lo mismo que la explotación
que sufren determinados grupos sociales, sea tomada como natural. La idea de “nación
mestiza” en Bolivia supone la existencia de razas, además de que estas estarían
mescladas. Es decir que no se trata de una superación de la racialización sin
de una “solución” en la mescla racial, por lo que no se sale del marco
ideológico colonial, pero ello básicamente porque la estructura social
racializada no cambia en lo sustancial. Es decir que la división racial del
trabajo sigue siendo un factor determínate.
Esta división racializada del
trabajo tiene que ver con lo que Wallerstein llama “etnificación de la fuerza
de trabajo”, lo que “tiene como fin hacer posible unos salarios muy bajos para
sectores enteros de la fuerza de trabajo”[2]. Empero, en el caso
Boliviano, más que etnificación, se trata de racialización, pues entre personas
de rasgos somáticos identificados como indígenas y no indígenas hay varios
aspectos culturales comunes y compartidos pero entre esto sujetos se perciben
mutuamente como de diferentes razas. No prima tanto los “criterios culturales”
sino los “criterios biológicos”, a la hora de diferenciarse de los “indios”.
Desde los bloqueos aymaras del
año 2000 el problema de la racialización tuvo un lugar central, aunque fue
deficientemente enfrentado. Pero cuando el MAS llego al gobierno en lugar de
encarar el problema seriamente, buscando desestructurar el ordenamiento
racializado, alimento dicha diferenciación. El gobierno ha promovido, por
ejemplo, la creación de universidades indígenas, pero hasta donde se saben ni
los hijos de David Choquehuanca, ni de Félix Cárdenas, menos de Evo Morales,
estudian en dichas universidades. De hecho la hija de Evo Morales estudia en la
universidad Católica. Puede decirse que ni los del gobierno creen en sus
proyectos indígenas, pues son hechos para seguir diferenciando a ciertos
sujetos como seres de “otra raza”.
A estas alturas los proyectos
“indígenas” no muestran ninguna viabilidad. Ya no podemos jugar al “otro”.
Habría que trata de comprender como funcionan las distinciones entre indígenas
y no indígenas (distinciones coloniales y racistas) para no caer en ese mismo perverso
juego. Las ideas racistas hoy pasan como defensa de la identidad indígena y
cosas así. Se supone que los indígenas no sufren las inclemencias de la
naturaleza porque se complementan con ella; se supone que no sufren
desnutrición, porque viven bien; o que no tiene problemas, porque viven en
armonía con todos los seres… ¿No son estas ideas racistas que funcionan en esa
distinción entre indígena/no indígena y que expresa el carácter racializado de
las relaciones sociales?
[2] Immanuel Wallerstein, Universalismo, racismo y sexismo, tensiones
ideológicas del capitalismo. En Raza, nación y clase, IEPALA, 1991, p. 58.
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