miércoles, 18 de enero de 2023

Sobre la tribu karai (Parte III)

 


Carlos Macusaya Cruz

Una de las más recientes hazañas de la tribu karai ha sido exigir censo para el 2023 y aceptar que este se realice el 2024. Para ello llevaron adelante un “paro general selectivo” entre ciudadanos de primera y de segunda, el cual duró más de treinta días. Esta medida mostró claramente su repliegue ya no solo a lo regional, sino a lo departamental. Si el 2019 le hablaban a Bolivia en general (y el 2008 hablaban de la “media luna”), ahora, tras su fracaso político con el “gobierno transitorio” de Jeanine Añez, se han ensimismado, incluso lanzando amenazas al resto del país si no se sumaba a su pedido.

Uno podría decir que en todo esto, a pesar de su retórica antiestatal, mostraron su estatalismo (pidiendo censo para recibir más recursos). Y es que, si bien se presentan como hombres valientes que heroicamente han forjado sin la ayuda de nadie todo lo que tienen (olvidándose, por ejemplo, del trabajo forzado al que sometieron a los “cambas cambas”), menos aún del Estado, lo cierto es que ese mismo Estado les dio un trato sumamente privilegiado; todo lo contrario de lo que hacía con los indios. No existirían como elite sin el apoyo estatal; claro que reconocer ese determinante apoyo significaría perder credibilidad, demoler sus propios mitos y erosionar la capacidad de cohesión que han logrado.

Empero, algo que no se debe perder de vista es que aquel paro fue también una forma de reordenar su trinchera en el marco de sus usos y costumbres: sentado la mano a quienes consideran sus “enemigos naturales” y a los “traidores”. Santa Cruz no es un espacio social homogéneo y menos aún está exento de problemas y contradicciones, la tribu karai lo sabe bien y por eso, para imponer sus decisiones y lograr sumisión de los “otros”, despliegan a grupos paramilitares y lanzan amenazas de “muerte civil”. Así frenan cualquier intento de desobediencia.

La imposición es su modo de hacer política y así oscilan entre el autoritarismo y lo dictatorial, enmascarado su accionar como movimiento cívico. Esto podría parecer contradictorio siendo un grupo que presume de modernidad; pero en su formación como clase han jugado un papel central elementos premodernos y estamentales que se expresan en su práctica política. Esto les ha permitido disciplinar eficazmente a su mano de obra y repartiese “tierras vaciadas”. No es algo extraño ni contradictorio que el capital se reproduzca con formas que no son fruto de la modernidad y esto pasa en distintos niveles y espacios (el “capitalismo con valores andinos” es otro ejemplo).

Esa forma de ejercer poder es legitimada con la construcción ideológica de un enemigo invasor, a quien se presenta como la razón de todos los males (como hacían los nazis con respecto de los judíos): los kollas. Desde luego, en muchísimos casos, son personas de origen andino o sus hijos quienes reproducen esta forma de entender Santa Cruz y quienes operan como “agentes de seguridad” de la tribu karai.

En esa situación, la población kolla asentada en Santa Cruz es objeto de asedio constante para mantenerlos a raya, para colocarlos en condición de ciudadanos de segunda en nombre de la “democracia”. Los medios de comunicación de esta tribu y sus opinadores despliegan intensas campañas para edulcorar sus prácticas autoritarias y dictatoriales. Así, por ejemplo, vimos que cuando paramilitares atacaban a comerciantes kollas los presentaban como “vecinos”.

Han venido ejerciendo violencia racista impunemente con el apoyo de los “defensores de la democracia” de la parte andina del país, porque para estos últimos los agredidos son “ciudadanos de segunda”.

¿Puede mantenerse sometida a una población de manera permanente? ¿No se está incubando una respuesta ante esta situación? La tribu karai se ha formado con el respaldo del Estado y no ha enfrentado grandes resistencias; pero la historia no se detiene y, en ciertas circunstancias, quienes la sufren suelen cambiarla.

domingo, 1 de enero de 2023

Sobre la tribu karai (Parte II)

 


Carlos Macusaya Cruz

En la lucha de la tribu karai por resguardar su estructura de poder, la identidad regional camba opera como parte de sus mecanismos de control y ordenamiento poblacional. Para esto han hecho un trabajo previo de gambetas y malabarismos discursivos, quitándole “lo indio” a “lo camba” para así (“purificado”) apropiárselo como su identidad.

A finales del siglo XIX los karai presumían de ser “blancos puros” y descendientes directos de los colonizadores españoles. En ese tiempo Gabriel René Moreno decía “el artículo inviolable de doctrina popular cruceña: los enemigos del alma son tres: colla, camba y portugués”. Veían como enemigos, entre otros, a los cambas (los “indios” del oriente) y, por lo mismo, no se identificaban de ese modo, menos aún como “nación camba” (eso hubiera sonado a “nación de indios”).

La cosa cambia después de la llamada “revolución nacional” (1952) y de la ampliación formal de la ciudadanía. Esto significaba un riesgo a la forma de reproducción (familiar estamental) que ha sostenido la tribu karai; sin embargo, se ven obligados a incluir a los indígenas en su retórica y en ese proceso resignifican lo camba y lo “desindianizan”. Desde entonces van planteando como “fundamento racial” propio un mestizaje en el que lo bueno de los colonizadores y de los colonizados se habría conjugado a diferencia de lo que habría pasado en la parte occidental del país.

En un tiempo de “política de masas” resultaba contraproducente identificarse públicamente como blancos puros. Además, los nuevos miembros de la tribu que fueron llegando posteriormente (yugoslavos, árabes, etc.), que también recibieron con entusiasmo el apoyo del Estado, no encajaban en la imagen de “españoles puros”; entonces, resultó más útil reivindicar un “mestizaje bueno” en el que los indígenas se diluyeron en el pasado. 

En un tiempo en el que se hablaba de “gobierno indígena” no fue casual que la tribu caria haya recurrido a la movilización de las “emociones identitarias raciales” y a las amenazas de independencia ya que su relación con el poder estatal no les era favorable, por eso buscaron cambiar la correlación de fuerzas de manera violenta. Y esto no es algo nuevo, por ejemplo, René Zabaleta apuntaba que, durante el gobierno de Juan José Torres, cuando se había instalado una Asamblea Popular, desde Santa Cruz “la derecha ‘calienta’ el golpe con una campaña regionalista, racista y separatista”. Ese golpe (1971) llevó a Hugo Banzer al poder y su dictadura, que benefició a la elite cruceña, nunca se vio amenazada por esa misma elite.

La llegada del MAS al gobierno, el 2006, fue un cambio en la correlación de fuerzas. Ante este hecho, la tribu karai planteó la separación de la “media luna” y movilizó el “odio racial” con sus medios de comunicación y su grupo paramilitar: la Unión Juvenil Cruceñista. Buscaron que la Asamblea Constituyente aborte. Le opusieron al proyecto de constitución sus estatutos autonómicos. Pero en las siguientes dos gestiones del MAS asumieron una postura pragmática, en tanto se veían beneficiados por el gobierno.

La temprana candidatura de Evo Morales para las elecciones generales de 2019, pasándose por alto lo que establece la Constitución y el resultado de un referéndum, obligó a la tribu karai a dejar el pragmatismo. Movilizaron su estructura para dirigir a sectores que tenían distintas razones para protestar contra el gobierno, pero que coincidían en su “antimasismo”. No hubieran podido articular a todos esos desencantos y protestas si expresaban abiertamente su racismo (como la habían hecho en la primera gestión del MAS o como lo hicieron después de la renuncia obligada de Morales).

Lograron una victoria al derrocar a Morales; pero, siendo el poder detrás del “gobierno transitorio” de Jeanine Añez, fracasaron y, al no entender el “país de indios” que desprecian, “le tendieron la cama” al MAS. Ante su propio fracaso pasaron al repliegue regional, reivindicando el federalismo.


lunes, 19 de diciembre de 2022

Sobre la “tribu karai” (Parte I)

 


Por Carlos Macusaya

La “tribu karai” (la elite cruceña) formó una identidad regional, maquillado las jerarquías sociales con el manto de la cruceñidad, con la cual cohesiona a distintos segmentos poblacionales y en la que identifican como antípodas al Estado y a los kollas. Se trata de un elemento central en su reproducción como grupo dominante y que legitima sus rígidas prácticas autoritarias y estamentales. No es casual que cuando hay “riesgos de democratización” movilicen las “emociones identitarias” que cultivan con mucho cuidado, pues esto les permite resguardar la estructura de poder que han construido con el (negado) respaldo del Estado y el (también negado) trabajo de los kollas, colocando a la vez por fuera de foco las diferencias y contradicciones internas de la población cruceña.

Más allá de su retórica, el papel del Estado en la formación de la agroindustria cruceña ha sido fundamental y tiene un antecedente importante en la "Misión Económica de los Estados Unidos a Bolivia", más conocido como “plan Bohan”. Este programa de cooperación económica empezó su trabajo en 1942, delineando el papel que el Estado debía jugar para que se desarrolle una agroindustria en el oriente. No es casual que en 1943 se haya iniciado la construcción de la carretera Cochabamba - Santa Cruz.

Con el arribo al poder político por parte del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) en 1952, ese plan encontró mejores condiciones para su aplicación, para lo cual se usaron no solo los recursos provenientes de la “cooperación internacional”, sino también los que generaba la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL). Con la reforma agraria (1953) se dio un reparto de tierras en el oriente que favoreció a la formación de grandes propiedades y a la consolidando de las ya existentes. Asimismo, los ex-indios de la parte occidental del país se convirtieron en la cantera de mano de obra barata que era desplazada de forma planificada y por “rebalse” hacia “lejano oriente”.

En general, la formación de la burguesía agroindustrial fue financiada con los recursos económicos que generaba la actividad minera en el país y el dinero norteamericano, entre donaciones y créditos. En este último caso, por ejemplo, en la segunda mitad de la década de los 50, el gobierno del MNR destinó a la tribu karai más del 40 % del dinero del programa norteamericano Crédito Agrícola Supervisado (SAI). Por su parte, Hugo Banzer Suarez, durante su dictadura (1971-1978), también los benefició con un reparto “generoso” de tierras y decretos para “aliviar” sus deudas. Un papel similar jugó el gobierno de Jaime Paz Zamora (1989-1993). Es más, los gobiernos que se sucedieron entre la década de los 80 y 90 favorecieron a la elite cruceña con canalización de créditos, subvención al diésel, obtención de mercados y disminución de impuestos.

La tribu karai no mostraba cuestionamientos serios al poder estatal ni planteaba independencia; como sí lo hizo con los cabildos de los años 2004 y 2005. Este cambio se entiende si se considera que el año 2000 se produce la “guerra del agua” en Cochabamba y los bloqueos aymaras dirigidos, desde la Central Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), por Felipe Quispe Huanca. Se estaba cuestionando de manera masiva el modelo económico vigente y los indios habían empezado ponerse de tú a tú frente a los q’aras. Se produce un cambio en el escenario y la relación de la elite cruceña con el poder estatal empieza a correr peligro. Se iba poniendo en evidencia que los “partidos tradicionales” habían perdido la capacidad de mantener al margen de las decisiones políticas a las mayorías.

Es en esa situación que la tribu karai sale con furia a defender la estructura de poder que ha formado, contraponiendo en sentido racial lo camba a lo boliviano y en específico, a lo kolla. Los “mecanismos identitarios” que han cultivado son intensamente movilizados para enfrentar a quienes ponen en riesgo su reproducción como casta dominante.

miércoles, 24 de agosto de 2022

Los errores del pasado venerados como triunfos


Carlos Macusaya Cruz

Fui a vender mis libros al “Primer Encuentro de Amautas Intelectuales Quechuas”, que se llevó adelante en la Facultad de Ciencias Políticas y Jurídicas de la Universidad Mayor de San Simón (UMSS), en Cochabamba. Asistí el último día, el sábado 20 de agosto, y una de las cosas que me llamó la atención fue el comentario de una persona que, al llegar a evento, vio mis libros y preguntó: “¿no hay libros de intelectuales quechuas en este encuentro?”. Otro participante de esta actividad me dijo: “yo soy amauta y no me han tomado en cuenta; esto es encuentro de sindicalistas”. 

Al andar y conversar con algunas personas que asistieron a este encuentro pude oír comentarios en sentido de que se trataba de más de lo mismo. Se referían a las actividades “descolonizadoras” que pululaban hace un par de años. Las conclusiones del evento y el show étnico, desde mi punto de vista, ratifican esas observaciones.

Esas poses de indigenidad exótica no fueron parte de las movilizaciones, de las luchas concretas, de los años 2000 a 2005; pero, posteriormente, esas poses, como un juego de entretenimiento étnico, han anulado políticamente a los llamados “indígenas”. Ha pasado el tiempo y tal parece que no hay ningún balance crítico sobre las consciencias de ese tipo de actividades (que son ingredientes de las pachamamadas). Simplemente vemos el remedo de lo que ya se hizo, con bombo y sonajas, y que no llegó a nada serio.

Recordemos que mientras Bolivia se vivía una reconfiguración de las clases, los estratos y las diferencias étnicas; el discurso pachamamista solo nublaba el panorama, impidiendo así un accionar político eficaz. Mientras entre la indiada se daban transformaciones; la retórica postiza del buen salvaje operó como un recurso esterilizante. Esto mismo se pudo ver en el “Primer Encuentro de Amautas Intelectuales Quechuas”.

Este encuentro me deja la impresión de que no hay rumbo; no hay lecciones aprendidas. Incluso se puede decir que es un retroceso. Quienes reivindican alguna identidad catalogada como indígena tiene el desafío de reinventarse; pero eso no sucederá en este tipo de eventos, donde los errores del pasado son venerados como triunfos.


lunes, 15 de agosto de 2022

Sobre clases y racismo


Por Carlos Macusaya Cruz

Existen muchas diferencias sociales así como maneras de nombrarlas, y cuando se trata de referirse a las que tienen que ver con la economía, varios analistas suelen usar, de forma muy ligera, la idea de clases sociales: clases altas, medias y bajas. De esta manera, las suposiciones suelen ser la materia prima para “definir ambiguamente” a diversos segmentos poblacionales o a problemáticas referidas a esas “clases”. Se piensa en una relación entre cosas: arriba de, al medio de, abajo de.

Cada una de las clases así “definidas” puede ser objeto de la misma división. Por ejemplo, la clase media puede subdividirse en “clase media alta”, “clase media media” y “clase media baja”. Lo mismo podría hacerse con las otras clases (alta y baja) y resultaría que se podrían conformar otras “clases” si se considera la cercanía entre sus extremos “en contacto”. Entre la clase media y la clase baja, considerando la subdivisión que se puede hacer en ellas, encontraríamos una “nueva clase” si agrupamos a la “clase media baja” con la “clase baja alta”. Se podría hacer lo mismo con la “clase alta baja” y la “clase media alta”. Es posible seguir subdividiendo, inútilmente y hasta el cansancio, las “clases en las clases” y descubrir nuevas clases.

Asimismo, muchos hacen uso de la “ductilidad” con la que se entienden coloquialmente las clases sociales a la hora de autoidentificarse o buscar algún trato diferenciado. En unas circunstancias se reconocen, por ejemplo, como parte de la clase baja; pero, en otras, como parte de la clase media. Como las referencias sobre las clases altas, medias y bajas son tan vagas, muchos pueden acomodarse y expresar una autopercepción satisfactoria para sí mismos según la situación. Si por cualquier razón se trata de pasar como alguien de clase media, siempre están a mano otros que se supone tienen menos recursos; a la inversa, si se trata de pasar como de clase baja, también están disponibles quienes se supone tienen un poco más.

El carácter “precisamente ambiguo” del asunto, visto de este modo, es aprovechado por opinadores para señalar al racismo como un falso problema. Desde la manera en que entienden las clases sociales ubican ciertos fenómenos como “clasismo” y así evacuan el incómodo tema del racismo. Empero, las diferencias sociales, por ejemplo, en ingresos, las diferencias de clase y las expresiones de racismo no son fenómenos inconexos.

Cuando cotidianamente identificamos a personas que tienen más o tienen menos que uno mismo, identificamos diferencias de estratos, de capas (que muy ambiguamente muchos analistas llaman clases altas, bajas y medias). Si le ponemos atención al papel que las personas juegan en relaciones de explotación, donde se produce excedente y apropiación de valor, estamos identificando clases sociales (definidas por su relación), y cuando identificamos como “pobre natural” a una persona o grupo (por sus rasgos físicos y “peculiaridades culturales”) estamos hablando de racismo. Estos aspectos hacen a la misma realidad, no son independientes.

Por razones históricas, las relaciones de explotación y la configuración de las clases sociales han estado signadas por las diferencias socioculturales y físicas entre “indios” y “q’aras”, de tal manera que la riqueza y pobreza también se fueron relacionando a dichas diferencias. Por ello, los extremos sociales suelen ser identificados por la asociación “espontánea” entre riqueza y pobreza con diferencias étnicas y fenotípicas.

Esta asociación está determinada por la división del trabajo y ha dado lugar a que socialmente (no por capricho de algún individuo) se produzcan formas de asumir la normalidad, mismas en las que se “pre-entiende” que los indios son pobres por ser indios y los no indios son ricos por no ser indios. Por lo mismo, el ascenso social suele ser asumido como “mejoramiento racial”. A las diferencias históricamente constituidas se les atribuye un sentido biológico y así se racializa el orden social, de tal manera que, por ejemplo, las expresiones en las que los individuos buscan diferenciarse de “los de abajo”, muchas veces llevan una carga explícita o implícita de racismo.

Dicho de otra manera, las diferencias de clase se han presentado históricamente en forma racializada, lo que a su vez ha condicionado los sentidos que se han producido sobre la riqueza y la pobreza. Por una parte, esto no quiere decir que la pobreza sea única y exclusivamente de indios o que los explotadores sean única y exclusivamente los no indios. Por otra parte, alguien considerado indígena puede perfectamente expresar racismo contra otra persona también considerada indígena, ya que el racismo no es un problema biológico; es un síntoma del orden social en que la forma “esencial” en que se presentan las diferencias de clase y las personificaciones de la riqueza y la pobreza han adquirido un sentido racializado.

Entonces, las diferencias de estratos, coloquialmente identificadas como clases, y las clases sociales (definidas por las relaciones de explotación) están relacionadas con el racismo. Empero, no hay que perder de vista que las diferencias en la estratificación no necesariamente expresan diferencias de clase. Por ejemplo, un asalariado, dependiendo del ámbito de trabajo, puede llegar a tener similares o mayores ingresos que una persona que contrata fuerza de trabajo en una escala pequeña. Si consideramos sus ingresos, se encuentran en el mismo o en similar estrato; pero no en la misma clase.

Si consideramos los procesos de movilidad social en sentido ascendente desde segmentos poblacionales considerados de “otra raza” (cambios en las relaciones de clase y en la estratificación) podemos entender que esos mismos procesos condicionan las expresiones de racismo. También se puede decir que la reconfiguración de las clases y estratos en el país, que se ha hecho más visible en los últimos años, viene estimulando uno de los síntomas del orden social en Bolivia: el racismo.

viernes, 12 de agosto de 2022

Contrastes y limitaciones en el indianismo (segunda parte)

 

Por Carlos Macusaya Cruz

Así como es importante considerar las contradicciones sociales en estas tierras antes de la colonia, algo de lo que el indianismo se desentiende, es igualmente importante ver los matices que se daban en el proceso de dominación colonial, pues muchas veces el indianismo presenta la colonización como un proceso de dominación ejercido sobre los “indios”, el cual funcionaba de manera única y homogénea “de principio a fin”.

Uno de los aspectos que nos muestra los diferentes modos en que la colonia funcionaba es el de la tributación. Sinclair Thompson apunta tres tipos de tributos que corresponden a tres formas en las que los indios eran diferenciados:

“los originarios, que eran nativos de la comunidad y poseían tierras por herencia; los agregados, que tenían tierras, pero cuyos vínculos con la comunidad eran más flexibles; y los forasteros, que era gente recién asentada en la comunidad y venida de otras partes.[1]

Los indios originarios, a diferencia de los indios agregados y forasteros, estaban obligados a pagar mayores tributos y a trabajar en la mit’a, lo que ocasionó que muchos escapasen de sus comunidades, disminuyendo así el volumen de los tributos en relación a la disminución de la población “originaria”. Este fenómeno afectó a varias comunidades y como ejemplo se puede mencionar que “en la Provincia Pakaxa, el número de tributarios originarios en 1701 estaba muy por debajo del número de forasteros”[2]. La propia diferencia en obligaciones tributarias entre indios originarios, agregados y forasteros implicaba modos distintos de resistir o escapar a tales obligaciones, pero en determinados momentos, los distintos tipos de resistencia y confrontación podían coincidir y articularse, como en 1781.

La colonia imponía fronteras sociales muy fuertes entre los distintos grupos, pero estas podían romperse hasta ciertos límites. Había resquicios para cierta movilidad social en la que los indios podían desarrollar su vida más allá de las reducciones. En un documento fechado el 27 de agosto de 1778, el contador mayor del Tribunal de Cuentas de Lima dice: “Aquí, dentro del recinto de las murallas hay más de 2.500 indios ocupados en los oficios de sastres, zapateros, botoneros, sireros, borderos, carpinteros y albañiles”.[3]

En la colonia, a diferencia del periodo republicano, los indios podían elegir alcaldes y corregidores y estos tenían atribuciones delimitadas. En la Ley de la Recopilación de 1680 se puntualiza:

Tendrán jurisdicción los indios alcaldes solamente para requerir, prender y traer a los delincuentes a la cárcel del pueblo de españoles de aquel distrito; pero podrán castigar con un día de prisión, y seis u ocho azotes al indio, que faltare a la misa el día de la fiesta o se embriagare o hiciere otra bita semejante, y si fuere embriaguez de muchos se ha de castigar con más rigor[4].

Cuando Reinaga nos habla del pasado colonial, por lo general, lo hace para resaltar las luchas “indias”,[5] lo cual ha sido muy importante y está relacionado a sus intenciones políticas y su “público meta”. Pero la mirada indianista omite varios aspectos de ese pasado, los cuales pueden ayudar a tener una idea más clara del mismo. Aunque hay que resaltar que, a diferencia de sus fuentes sobre el periodo precolonial, la “epopeya india” está hecha en base a trabajos muy serios como Zárate, el temible Willka, de Ramiro Condarco Morales o La rebelión de Tupaj Amaru, de Boleslao Lewin. Claro que nuestro autor imprime fuertemente el sello de su interpretación en la forma en que relata los hechos.

Hasta acá tenemos un pasado precolonial embellecido por el indigenismo, el cual no es criticado, y, segundo, una “epopeya india” en la que, simplificando el asunto, se deja de lado varios aspectos de suma importancia. La crítica de la historia oficial que hace el indianismo, muy necesaria, tiene poca consistencia, aunque mucha efectividad política. Debería también ser objeto de crítica la historia que el indianismo presenta y esto porque no basta ser crítico con lo que los “otros” han escrito sobre la historia, sino porque es muy importante ver críticamente lo que uno hace y lo que uno cree es nuestra “verdadera historia”.

La idea que Reinaga tenía del pasado se articula a las reflexiones que van emergiendo en el ámbito de las luchas por la descolonización, en un presente en el que las diferenciaciones racializadas en Bolivia se renovaban. Ya antes de “beber de esas aguas”, en su etapa “pre-indianista”, Reinaga tenía claro que el problema de Bolivia era el de la mayoría “india”, pero veía a esta mayoría como clase campesina, como clase campesina-india. Las luchas de otros pueblos racializados le permitieron ver el problema del “indio”, ya no como clase, sino como nación.



[1] Sinclair Thompson, “Un esbozo de una historia del poder y de las transformaciones políticas en el altiplano aymara”. El Estado desde el horizonte histórico de nuestra América, p. 116.

[2] Roberto Choque Canqui, óp. cit. pp. 127. En la página 129 del mismo trabajo el autor agrega: “La ausencia de originarios significaba el abandono de tierras de comunidad, lo cual a veces con la composición ocasionaba la enajenación de una o varias partes de la comunidad a favor de personas de origen español o criollo y de esta manera el territorio comunal se reducía”.

[3] Citado por Boleslao Lewin en “Los mitos bajo el régimen colonial”. El Estado desde el horizonte histórico de nuestra América. Coeditado por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia y la Universidad Nacional Autónoma de México- Postgrado en Estudios Latinoamericanos, p. 87.

[4] Citado por Boleslao Lewin, óp. cit., p. 68.

[5] Es llamativo que Reinaga en su libro ¿Qué hacer? dice: “Ni Tupaj Amaru, ni Tomas Katari, ni Julian Apasa [Tupaj Katari], ni Pablo Atusparia, NI Zárate Willka… tuvieron pensamiento revolucionario, verbo revolucionario y acción revolucionaria”. Fausto Reinaga, ¿Qué hacer?, Comunidad Amaútica Mundial, Imprenta Urquizo, La Paz-Bolivia, 1980, p. 64. Téngase en cuenta que este libro salió en un contexto en el que Reinaga era rechazado en las organizaciones indianistas, las que tenían en él un referente ideológico, pero no lo veían como líder.

sábado, 6 de agosto de 2022

El problema de la identidad nacional en “Kollivia”



Por Carlos Macusaya Cruz

Un rasgo fundamental de la identidad boliviana, desde que nació este país, ha sido que se ha formado y renovado en oposición a los “indios”. Un presidente de Bolivia, de la primera mitad del siglo XX, Peñaranda, sintetizo el ideario de la bolivianidad forjado por las élites blancoides en la siguiente frase: “La Paz sin indios; La Paz para gringos”[1]. Ese ideario fue adquiriendo otra forma de existir como identidad “mestiza”, la cual fue propagada por el “Estado nacionalista” desde 1952 y concebida en el entendido racista de superación biológica. En la actualidad es ya muy común oír afirmaciones en sentido de que Bolivia es “plurinacional” y que por lo mismo incluye a los “indígenas”. Sin embargo, estamos viviendo un proceso en el que el sentido de Bolivia, de la identidad nacional en este país, va cambiando, y no precisamente en sentido “plurinacional”. Podemos decir que el sentido de nación que se está formando en Bolivia desde hace varios años atrás está determinado por los desplazamientos territoriales, vinculaciones económicas y producciones simbólicas de quienes son genéricamente nombrados como kollas (aymaras y quechuas).

Seguramente los despistados que desviven su vida en la nostalgia e ilusión de “reconstituir el Collasuyu” y las decadentes elites blancoides se mostraran horrorizados ante la idea de que Bolivia esta “kollanizada”; pero esto más que una idea es ya un hecho, el cual debería ser motivo de reflexión. Deberíamos tratar de entender este fenómeno y sus implicaciones, pues éste se constituye en parte fundamental del terreno en que desplegamos nuestras acciones políticas y por lo mismo no debería ser pasado por alto.

Cuando la estructura social racializada empieza a ser cuestionada y desnaturalizada por los sujetos racializados, éstos se problematizan, como punto de partida, el tema de su identidad, la cuestión de su ser. En este proceso las referencias racializantes, como los términos despectivos y racistas (indio, indígena, etc.), son tomados para firmar “su” identidad. El yo individual y colectivo es lo que está en juego, en disputa, siempre dentro de las relaciones racializadas. Por lo tanto, se trata de decir quién soy identificando quien no soy, pero a la vez resaltando que me han hecho creer lo que yo antes creía que era y apuntando a quienes y porque me han hecho creer eso. En consecuencia, los problemas identitarios expresan luchas sociales, relaciones de poder y por lo mismo la identidad es algo que se forja en tales relaciones. La identidad es “materia social”, es decir que su existencia se debe a las relaciones sociales específicas a partir de las cuales toma forma.

Siendo que las relaciones de poder van cambiando, tales cambios inciden en la formación y transformación de las identidades en juego: algunas pueden perecer, otras resinificarse y así “persistir”. El espacio social implica una disputa por el sentido de las identidades, de lo que se es y no se es, de la forma en que somos representados por otros y como formamos autorepresentaciones. Varios elementos tienen un rol importante en esta disputa: la idea de un pasado común que justifica un futuro también común, elementos religiosos y lingüísticos, los rasgos físicos y estéticos, el propio espacio habitado hace parte de la identidad.

Detengámonos en el espacio geográfico. Los grupos humanos han buscado perpetuarse y en este afán han desplegado sus esfuerzos en distintos espacios. El espacio es el lugar donde se desarrolla la lucha por la vida. Los que lo habitan le dan sentido y entienden que encuentran un sentido en él. Pero la extensión del espacio puede cambiar, por las expiaciones o contracciones poblacionales o por el sometimiento, por el abandono de unos lugares y por la apropiación de otros, etc. De cualquier modo, la existencia colectiva es siempre desarrollada en un espacio, el cual adquiere un sentido para quienes lo habitan y son estos quienes dan sentido territorial al espacio.

No hay un territorio predeterminado, sino que el espacio es territorializado con la ocupación de grupos. No es que, por ejemplo, el espacio territorial que tuvo el Collasuyu es nuestro espacio “natural”, sin importar los desplazamientos poblacionales y otros aspectos; sino que los espacios ocupados en términos concretos y materiales adquieren sentido por la actividad, por la vida que los ocupantes desarrollan en tales lugares.

Los “señoríos collas” ocuparon distintos pisos ecológicos antes del incario y de la colonización, en la colonia las reducciones modificaron la forma de ocupación del espacio anterior a la conquista reduciendo a los ayllus a comunidades, después de la reforma agraria (1953) los “indígenas de tierras altas” fueron dejando sus comunidades y dieron forma al crecimiento de las pequeñas ciudades. En la actualidad, aymaras y quechuas han logrado establecerse en prácticamente todo el territorio que formalmente corresponde al Estado boliviano, y más allá. Hay una frase muy común que expresa esta situación: “En el pueblito más lejano del oriente encuentras a una mujer de pollera (“indígena”) vendiendo algo”.

Los comerciantes andinos están más allá de los andes realizando sus actividades económicas y fiestas, así están dando sentido a espacios a los que el Estado boliviano ni siquiera pudo llegar; están ocupando distintos “pisos ecológicos”, saliendo del asilamiento localista que las reducciones coloniales provocaron. No solo que están en nuevos espacios, sino que en determinadas fechas vuelven a sus pueblos de origen en el altiplano, por ejemplo, para las fiestas patronales. Tácitamente tenemos que los kollas están logrando lo que no ha podido el Estado boliviano: articulación territorial, mediante actividades económicas y culturales, y es este fenómeno el que cambia el sentido del espacio y la identidad en Bolivia.

Por eso es no solo tonto sino ridículo hablar de aymaras y quechuas como gente que vive, desperdigada como manchas, entre las montañas o el altiplano, como se hace en las escuelas y los mapas étnicos. Meter en un mismo saco a guaraníes, quechuas, moxeños, aymaras, yuracares, etc., pasando por alto las diferencias político-económicas de estos grupos y, además, omitiendo las diferencias “internas” en cada uno de ellos, es un error pues ello no nos permite pensar lo que está sucediendo en Bolivia.

El sentido nacional en Bolivia, no es el de los años en que este país nació, ni el que trato de formar el “estado nacionalista”. ¿Cómo entender el cambio en el sentido nacional en este país?

Slavoj Zizek escribió hace un par de años un artículo con el llamativo título de “Capitalismo con valores asiáticos… en Europa”[2], en el que afirma: “Es el auténtico potencial de la democracia el que está perdiendo terreno por el ascenso de un capitalismo autoritario”, además, resalta que las figuras más representativas de este fenómeno político serían Putin, por su “brutal despliegue del poder”, y Berlusconi, por sus “posturas cómicas”. Estos representantes del “capitalismo autoritario” comparten el haber gobernado en situaciones de deterioro económico y aun así lograron tener un gran apoyo popular. Pero lo que Zizek plantea en el título de su artículo nos invita a pensar lo que está pasando en Bolivia, lo cual no tiene que ver con las poses cómicas de algún gobernante (en este caso podría ser el canciller) o un ejercicio del poder político desplegado de forma brutal, sino con algo que podríamos llamar –inspirados en el titulo ya mencionado– Capitalismo con valores andinos en “Kollivia”, fenómeno que está dando lugar a una identidad nacional en “tiempos plurinacionales”.

No hay que perder de vista el papel en el mundo de China como productor de mercancías con un alto nivel de aplicación de conocimiento científico. En lo que respecta a Bolivia, este fenómeno condiciona la actual reconfiguración en las estructuras étnicas y de clases, evidenciándose este proceso, desde hace varios años atrás, en la emergencia de una “burguesía comercial indígena” que viaja hasta China para comprar mercadería. La circulación de las mercaderías asiáticas en Bolivia tiene que ver con un entramado de relaciones entre distintos actores (mayoristas, minoristas, trasportistas, etc.), los que tienen en común su origen y comparten, por lo mismo, ciertos “mecanismos étnicos” en su relacionamiento. El despliegue económico que conlleva el movimiento de estos actores impone también expresiones culturales, como las fiestas y las danzas, por ello es compresible que las danzas y fiestas kollas se vivan y celebren en toda Bolivia, lo que no sucede con expresiones de “indígenas de tierras bajas”.

Lo que estamos viendo es que algunos aspectos propios de los ayllus que son reproducidos por los migrantes andinos, les sirven para posicionarse económicamente y posicionar sus expresiones culturales. Se trata, según Untoja, de un “proceso de articulación de las formas de producir y acumular del ayllu con la lógica del Capital”[3]. Así el ayllu se muestra como funcionando en la reproducción del capital. Los “indígenas” de “tierras altas” despliegan en su desplazamiento territorial estrategias concretas: “la población equipada con el solo ethos del ayllu, toma espacios territoriales bajo la lógica del control de los pisos ecológicos y desarrolla la práctica de la libertad económica”[4]. Por su parte, el katarista Moisés Gutiérrez entiende que

“Actualmente, dentro de la dinámica económica de los aymaras, de los quechuas, existe lo que viene a ser el ayni, y eso demuestra la dinámica expansión en la producción y el comercio en lo económico. Ahí se va generando un gran desarrollo, un gran avance; la dinámica fundamental del ayni viene a ser la competencia y el vivir bien niega el sentido de la competencia del ayni”[5].

Lo que está sucediendo en Bolivia, la forma en que algunos aspectos “culturales” andinos funcionan en la expansión del comercio capitalista nos obliga a confrontar la imagen idealizada del “mundo indígena” o de la “cosmovisión andina” y problematizarnos, entre otros tantos temas, el sentido de esta reterritorialización en la transformación de la identidad nacional en Bolivia. El capitalismo funciona en Bolivia con “valores”, con rasgos andinos, como el ayni. Este funcionamiento da lugar a la reconfiguración en las clases sociales entre los aymaras y quechuas, entre los kollas.

Además, hay que hacer notar que entre los kollas se percibe una vocación hegemónica en tanto actores que articulan el espacio, pero a la vez despliegan sus acciones culturales envolviendo a los “otros”. Es decir que los aymaras y quechuas, en su despliegue económico, no expresan algún afán separatista o de formar un proyecto al margen de los otros, sean las minorías étnicas nombradas como “indígenas de tierras bajas” o las minorías étnicas “blancoides”. Más al contrario, vemos como el núcleo articulador de lo nacional en Bolivia son los andinos, quienes han ocupado toda Bolivia. Articulan económicamente el país, a la vez que le dan contenido “nacional” con sus expresiones culturales (por ejemplo: alasitas, ch’alla, merendadas, diabladas, caporales, Todo Santos, etc.). Este fenómeno va a tomar ribetes políticos en la medida que haya una confrontación de intereses entre las viejas elites y la emergente “burguesía comercial indígena”, y la referencia espacial en la vida de los kollas se politizará como territorio.

Pero esto también tiene otras implicaciones, como el hecho de que los “indígenas ricos”, en tanto clase social burguesa en formación, entren en relaciones con la burguesía “blanca” de Santa Cruz para ampliar la frontera agrícola, por ejemplo. Es decir que a pesar de que estos grupos tienen diferencias étnicas, los aspectos económicos de clase los están acercando cada vez más; aunque también, como ya se dijo, cabe la posibilidad de una disputa. Por otra parte, la reterritorialización kolla que se vive en Bolivia, y las actividades económicas implícitas, conlleva confrontación con las otras minorías, los “indígenas de tierras bajas”, por lo que una política seria de estado no puede obviar este fenómeno. Pero, además, es casi tonto obviar los matrimonios entre un aymara y una mosetén, por ejemplo, dando como resultado que el aymara pueda tener acceso a tierras de la familia de su esposa.

Los problemas implicados en la “reconfiguración nacional” en Bolivia no son motivo de debate o análisis en ningún espacio, salvo escasas excepciones. En esto incide mucho la patética imagen de un indígena como ser virginal sin manchas ni pecados occidentales. Con tal forma de ver (mejor sería decir: de cerrar los ojos) ante los procesos actuales, los proyectos pachamamistas quedan en las buenas intenciones de algunos despistados, mientras entre los “indígenas” las diferencias de clase crecen. No debería extrañar que emerja una derecha aymara, como también una izquierda del mismo origen, pero entre estas expresiones políticas las luchas serán básicamente de clase, pues lo que está pasando con lo nacional en Bolivia es que los problemas étnicos están tomando contornos cada vez más marcados en sentido de clase. Básicamente la derecha ya no será identificada como “blanca” y la izquierda ya no será dirigida por “blancos”. Se están dando las condiciones sociales para que estos polos políticos sean la expresión ya no tanto de diferencias étnicas (blancos-ricos/indígenas-pobres) sino de clase: “Indios contra indos”.

No faltarán quienes crean que lo que está pasando en Bolivia es la muestra de que los aymaras y quechuas son alienados o ya no “son indígenas” porque no respetan su cultura y se han vuelto capitalistas y colonialistas. Pero tales creencias son solo la muestra de la patética situación en que se encuentran quienes dicen “saber qué es y no es indígena”.  Lo cierto es que los cambios que se están dando en Bolivia, en las estructuras de clase y en las “estructuras étnicas”, son un reto a encarar, pues son parte de las condiciones de lucha que debemos afrontar.

 

Nota: El presente artículo se publicó originalmente en el periódico Pukara n1º 104, abril del 2015.



[1] Citado por Fausto Reinaga en La Revolución India, impresiones WA-GUI, La Paz-Bolivia, 2007, p. 27-28.

[2] Slavoj Zizek, Capitalismo con valores asiáticos… en Europa. En ¡Bien venidos a tiempos interesantes!, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2011, p. 41.

[3] Fernando Untoja, Ayllu, Mercader y Capitalismo. En periódico Ayra, nº 134, La Paz, agosto 2011, p. 4.

[4] Ibid. Cabe resaltar que fue Fernando Untoja quien vio y apuntó sus análisis a la importancia de los fenómenos que acá tratamos. Para él estamos viviendo la “metamorfosis del Ayllu”. Con todo y la lucidez de Untoja a este respecto, mucho de su lectura tiene sesgos posmodernos.

[5] Moisés Gutiérrez, “El suma qamaña como concepto funcional al poder colonial”. En Pukara n° 70, junio del 2012, p. 5. Gutiérrez agrega: “Al respecto hay una serie de argumentaciones que habría que desarrollar, y lo estoy desarrollando por escrito.” Soy uno de los que espera ansioso el poder leer ese escrito.