Indianismo y katarismo en el siglo XX: Contrastes ideológicos y políticos

Por Carlos Macusaya

El proceso de lucha protagonizado por los movimientos indianistas y kataristas durante la segunda mitad del siglo XX contiene varios aspectos que permiten identificar sus contrastes. Ello puede ser abordado considerando sus periodos históricos: I. Periodo inicial-formativo (1960-1971), en el que surge el indianismo; II. Periodo de bifurcación (1973-1980), en el que hace su aparición el katarismo; y III. Periodo de decadencia (1982-1997), donde estos movimientos entran en crisis. Esta periodización[1] no responde a una simple formalidad metodológica que permita ordenar la información de alguna u otra manera, sino que cada periodo conlleva el desarrollo de un contenido específico que permite diferenciarlo de los otros[2]. Estos contenidos tienen entre sus expresiones al accionar de estos movimientos y a las ideas que fueron formulando.

Dos elementos simbólicos que han trascendido

Previamente cabe hacer notar que la wiphala y la figura de Tupaj Katari son elementos simbólicos que fueron posicionados en la politización que el indianismo inició desde los años 60. Su presencia entre los “movimientos indígenas” ha sido atribuida a herencias de los antepasados, memoria larga y otros dislates; es decir, pasándose por alto el trabajo encarado por los indianistas, quienes en su afán de delimitar su posicionamiento ideológico, de forma progresiva, fueron contraponiendo estos elementos a los símbolos oficiales del Estado: la tricolor y los héroes bolivianos.

El caso de la wiphala vale la pena hacer notar que las que conocemos en la actualidad están hechas a partir de telas chinas cortadas en cuadrados y unidas mediante el uso de máquinas de costurar (un producto de la sociedad moderna que los “indios” se fueron apoderando en la medida que pudieron acceder a ella), o simplemente se trata de wiphalas estampadas. No se sabe de ningún ejemplar que haya sido elaborado de la manera en la que se hacen aún los tejidos andinos, como los aguayos, y este un aspecto que lleva cuestionar que sea un símbolo “heredado de los ancestros y transmitido de generación en generación”.

Fue en la década de los 60 que entre las preocupaciones de los primeros indianistas estaba la de tener un símbolo que los identifiqué no solo como movimiento político sino que sirva fundamentalmente para identificar a la “nación india” y su carácter “precolonial”. Ese símbolo fue la wiphala. Por ello no extraña que en La revolución india (1970) se haga la siguiente afirmación: “la Wiphala, el auténtico estandarte de la patria”^[3].

Pero hay un personaje específico que sobresale en la inserción de la wiphala en el proceso de politización iniciado por los primeros indianistas: Constantino Lima. Éste, a finales de los 60, había obtenido referencias de un texto peruano con información sobre una bandera precolonial, y encargó conseguir ese texto a un amigo suyo, Manuel Tarqui, quien vendía “libros usados”. Poco tiempo después, Lima recibió de su amigo otro texto pero que también era de edición peruana y contenía iconografía inca. Copió un dibujo cuadriculado, que habría sido la wiphala, para mostrárselos a otros indianistas. Poco después, los estudiantes aymaras reunidos en el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA) empezaron hacer flamear en la UMSA la wiphala que el propio Lima había costurado. Así lo recuerda Lima:

“En esa época la cantidad de indios en la universidad era poca y había mucha discriminación. Cuando popularizamos la wiphala en la universidad, eso nos costó sangre. Ir con la wiphala era hacerse corretear a patadas por izquierdistas y derechistas. Para unos la bandera tenía que ser roja proletaria y para los otros no había más que la tricolor boliviana. Me recuerdo de Teófilo Tarquino, de Isidoro Arismendi y otros que teníamos que defender a puñetazos nuestra bandera que los bolivianos querían destrozar”^[4].

En 1970 Lima logró que la wiphala[5] sea izada en un Congreso Campesino en Coro Coro, ante lo que el subprefecto de la provincia reaccionó: “ese mismo día telefoneó a la prefectura del departamento indicando que en Coro Coro los indios de Pacajes habían hecho flamear una bandera extranjera”[6]. Pero la wiphala era un símbolo que al mismo tiempo confluía con otro, Tupaj Katari. En noviembre de 1970 en un acto en el pueblo de Ayo Ayo, organizado por el MUJA[7], el presidente J. J. Torres descubrió un monumento a Tupaj Katari y en esa ocasión la wiphala también estuvo presente[8].

Sobre la figura de Tupaj Katari en el discurso indianista y su posicionamiento hay referencias anteriores a las de la wiphala. En el documento fundacional del PAN (1960) se puede leer lo siguiente: “es el indio quien levanta las banderas de la libertad como Tomas Catari y Tupac Catari”[9]. En el documento del PIAK (1962) se señala que se hizo un juramento “En Peñas, a horas doce del día quince de noviembre de mil novecientos sesenta y dos, en el mismo sitio, en que hace 181 años atrás (15 de noviembre, 1781) fue descuartizado TUPAJ KATARI, juramos vengar su sangre, proseguir y ejecutar su obra: la liberación de la raza india. Y con este objeto y fin fundamos el PARTIDO INDIO DE AYMARAS Y KESWAS (PIAK)”[10]. Resalta que se tome el lugar donde fue descuartizado el caudillo aymara y que su nombre de guerra esté en letras mayúsculas.

Reinaga cuenta que en de diciembre de 1970, luego de que él participará en un Foro en la UMSA organizado por el Centro de Estudiantes de la carrera de Filosofía^[11], se dio una confrontación, primero a nivel verbal y luego físico, entre marxistas e indianistas.

“A la salida del Foro, los “comunistas”, como ya era costumbre, se aprestaban a realizar una manifestación a lo largo de “El Prado 16 de Julio”; pero esta vez, la juventud india les arremetió a golpes de puño, y los mestizos “comunistas” se desvanecieron. Fue entonces que las huestes del legendario Julián Apaza, haciendo retumbar sus Glorias a Tupaj Katari y sus vivas a la Revolución India, en grandiosa manifestación, ocuparon todo “El Prado”[12].

Hay que resaltar a Raymundo Tambo en el posicionamiento de la figura de Tupaj Katari dentro del sindicalismo campesino. En marzo de 1970 se realizó un congreso campesino en Patacamaya, de cual se tiene un testimonio, el de Teodomiro Rengel:

asistimos a un congreso a Patacamaya, en la provincia Aroma, congreso de la Federación Provincial… elegimos el presídium del congreso y él [Raymundo Tambo] es el presidente y primero dice: “Vamos a dar un minuto de silencio por nuestro máximo líder, dice, de los aymaras de los campesinos”. Yo digo éste es barrientista entonces. Y repite: “vamos a por nuestro líder aymara máximos Julián Apaza, Tupaj Katari…” Ahhhh, recién he despertaw… Así, esa era el primer grito en la provincia Aroma en esa época de Tupaj Katari[13].

Por otra parte, es destacable que en un Congreso de la Federación Departamental de Trabajadores campesinos de La Paz (FDTCLP), realizado en marzo de 1971 en la ciudad de La Paz, en el que Fausto Reinaga asistió con una tesis y Jenaro Flores fue electo como ejecutivo, se agregó a la sigla del sindicato el nombre de Tupaj Katari: FDTLCP-TK[14].

El acto realizado en Ayo Ayo (noviembre, 1970) en el que se descubre un monumento a Tupaj Katari y en el que también está presente la wiphala puede ser considerado como un momento de coronación simbólica del indianismo, cerca del final de su primer periodo[15]. En los 70, el nombre de guerra de Julián Apaza (Tupaj Katari) será objeto de disputa entre indianistas y kataristas, lo que puede notarse si consideramos que en 1978 los primeros forman el MITKA y los segundos el MRTK, ambas siglas con el nombre Tupaj Katari (sobresale también que unos usan el término “indio” y los otros el término “revolucionario”). No pasará lo mismo con la wiphala y de hecho este símbolo fue asumido y defendido solo por los indianistas, mientras que, en contrapartida, lo kataristas lo rechazaban. Pero en general, estos elementos irán arraigando paulatinamente entre la población “india” hasta casi ser “naturalizados”.

Contrastes

En el periodo inicial del indianismo surgen elementos simbólicos y discursivos que marcan a esta corriente y que influyen en la formación del katarismo; en el periodo de bifurcación el discurso indianista es “remodelado” en sentido campesinista con toques culturales y en función de proyectar una postura más viable y menos radical: el katarismo; y en el periodo de decadencia lo que sobresale más es la descalificación entre sí de las distintas fracciones que se iban formando y el encierro en poses culturalistas, que en algunos casos fue una salida pragmática. Acá solo se resaltarán algunos de estos aspectos en tanto permiten graficar en términos generales los contrastes entre indianistas y kataristas.

Cuando irrumpe el indianismo, lo hace enarbolando la idea de que los indios eran la mayoría del país y la base de la nación, por tanto tenían legitimidad para gobernarlo. Ello se articula con ideas sobre el pasado precolonial (Tiahuanaco y el incario) y las luchas anticoloniales (Tupaj Amaru y Tupaj Katari), con las que buscaba dar sentido histórico a sus aspiraciones políticas. Pero además, estas ideas también se articulan a las denuncias de racismo sufrido por lo indios como un ejercicio de poder para marginarlos de la conducción del país.

En el acta de fundación del PAN se dice:

Que el indio, aymara o quechua, en Bolivia, desde los lejanos tiempos del Tiahuanacu y del Incanato, el Coloniaje y la República, ha sido la columna vertebral de la nacionalidad. Es el indio quien construye con su fuerza y su sudor: las ciudades, los caminos, siembra los campos, abre los socavones de las minas para extraer los minerales, maneja los ferrocarriles; combate en las guerras civiles e internacionales[16].

A partir de ello y de otras consideraciones se concluye que el destino del país debe ser asumido por el indio, pues “es a él a quien le toca tomar la responsabilidad de su salvación; de su progreso y de su libertad”[17]. Un sentido más acentuado en el poder se encuentra en el documento del PIAK: “La meta del PIAK es el Poder. El Poder, por la razón democrática y por la fuerza revolucionaria”[18]. Entre el documento del PAN al del PIAK pasan como dos años y se percibe ya un cierto tono de radicalización en el indianismo. Ello llegará a ser más contundente en la etapa final de su primer periodo.

En la obra más representativa del indianismo, La revolución india, se contiene expresiones muy significativas del sentido con el que surge el indianismo. Por ejemplo, se denuncia el racismo, con citas de libros y descripciones de hechos, en el entendido de que en Bolivia “se instaura el culto a la piel blanca”[19]. Se acentúa más aun la idea de que el indio es un sujeto político y que por lo tanto: “La liberación del indio será la obra del indio mismo”[20]. En esa perspectiva se hace hincapié en la organización de un partido propio pues “El indio que es la fuerza viva y total de país, no puede quedar por más tiempo sin dirección política ´propia”[21]. El objetivo y la disputa en juego se sintetizan así:

“¿Qué debe el indio hacer para ser dueño de su tierra?

¡Ser Estado; ser Nación!

¿Qué quiere decir esto?

Que la Nación india debe desplazar a la Nación chola; que el Estado indio debe sustituir al Estado boliviano blanco-mestizo”[22].

A grandes rasgos, en este periodo las ideas básicas que surgen tienen que ver con la toma del poder. Empero, el panorama de la politización de la identidad entre los migrantes aymaras (con trabajo en áreas rurales) tomará nuevos matices en el periodo que he llamado de bifurcación y ello se aprecia ya en el documento que lo inicia y que marca el posicionamiento del katarismo, el Manifiesto de Tiahuanaco (1973). La historia de este escrito y algunos aspectos de su contenido ayudan a aclarar su importancia en la diferenciación entre indianismo y katarismo: su autor fue Gregorio Iriarte, quien lo redactó por pedido de Teodomiro Rangel y Jenaro Flores, quienes habían regresado al país luego de estar exiliados en Chile.

La autoría del documento ayuda a entender, por ejemplo, el acento paternalista y religioso en varios pasajes del mismo. Pero algo muy significativo es que en ese documento no se menciona al indianismo, de hecho se habla como si este no existiera y así se niega implícitamente su aporte. Pero lo cierto es que el indianismo había logrado cierta incidencia y ello se puede ver en el siguiente ejemplo, que es una cita del Manifiesto: “La escuela rural, por sus métodos, por sus programas y por su lengua es ajena a nuestra realidad cultural”[23]. Tengamos en cuenta que este documento se publicó en 1973 y que la siguiente cita es de un libro de Reinaga publicado en 1971: “La escuela rural por su lengua, método programa, etc., es una escuela extranjera”[24].

Pero la influencia indianista estaba siendo remodelada en un sentido que contrasta con el posicionamiento que había surgido en la década de los 60. En el Manifiesto… la identidad india es desplazada por la campesina y en ese sentido se dice en su diagnóstico general de los problemas del país que “No se ha logrado la participación campesina porque no se ha respetado su cultura ni se comprendido su mentalidad”[25]. Nótese que se refiere a campesinos incomprendidos en su mentalidad y cultura. En contraste, en el indianismo no se trataba de participación campesina o de compresión cultural, sino que el problema del indio era entendido como “cuestión de Poder”[26]. Esta diferencia ira tornándose en central entre indianistas y kataristas y se expresará en otros documentos como el que fue producto de un evento llamado Semana Campesina (realizado en La Paz del 15 al 21 de octubre de 1973) y en el que se dice: “Nosotros solo participaremos en un gobierno que realmente represente el poder y en el cual el poder indio sea una parte”[27]. “Poder indio” fue una frase característica del indianismo desde los últimos años de su primer periodo y expresaba la idea de toma del poder por los indios; pero en este evento ya va cambiando en un “sentido katarista”, es decir, ya solo como aspiración a ser “una parte” del poder.

Ello implica un accionar político diferenciado entre indianistas y kataristas que se irá haciendo cada vez más visible a finales de la década de los 70, cuando se funda el MITKA y, poco después, el MRTK. Como se expuso en su momento, estas organizaciones participaron en los procesos electorales de finales de los 70 pero de modo diferenciado. Los indianitas lo hicieron con su propia candidatura y de forma independiente; los katarista participaron mediante alianzas, pero en espacios marginales.

En un documento del MITKA de 1978 se puede leer con respecto a los “q’aras” de clase media: “no tiene otra alternativa que ser aliado de la Revolución India, sin descartarse que con una toma de conciencia nacional histórica, puede contribuir a la gran lucha de reivindicación y liberación nacional”[28]. Por otro lado, en un documento katarista de ese mismo año se puede leer: “Luchar por un gobierno de todos los trabajadores de Bolivia, la socialización de los medios de producción y lograr una sociedad sin explotados ni explotadores”[29]. En un caso, el indianista, hay un sentido de liberación nacional, el cual marcó época en el tercer mundo luego de la segunda guerra mundial; en el caso del katarismo se percibe una fuerte influencia de los ideales marxistas clásicos.

Es bueno recordar una “confesión” katarista contenida en la Tesis del Campesinado Boliviano (1978) y que nunca más fue repetida: “Si el racismo fue el primer paso de nuestra ideología, debemos ahora superarlo”[30]. Ese primer paso katarista que se identifica como racismo y que debe ser superado es el indianismo! Pero, “curiosamente”, la negación de cualquier relación con el indianismo fue algo que marcó al katarismo. Se podría decir, metafóricamente, que en cierto sentido el katarismo es el fruto de la violación que sufre el indianismo por parte de algunos curas: el hijo producto de la violación se va con el padre y deprecia y niega a la madre violada.

Un aspecto que muestra el contraste entre indianitas y kataristas en este periodo es el uso de la wiphala. De ello recuerda Felipe Quispe las palabras de otro militante indianista, Felipe Ichuta:

Jichhurunx kunayman lurapxistu, uka uñiskhuch kataristanakax, ukhamaraki uka lluq’inakas aka wiphal apnaqipan. Aka wiphalasax qhipurunst, kuna anus, phisis uka laphapayirikiniw. Jichhap ampatxitatax jilatanak kullakanaka’. (Hermanos y hermanas, hoy en día nomás nos abusan y nos hacen toda clase de abusos los kataristas y los izquierdistas por manejar estas wiphalas. En el futuro cualquier perro y gato flameará nuestra wiphala, haber (sic) se acordarán)[31].

Por entonces, el rechazo de los kataristas a la wiphala era un rechazo al indianismo. Sin embrago, años después, para las elecciones de 1989, el katarista Jenaro Flores inscribe a su nuevo partido (Frente Único de Liberación Katarista) con la wiphala como su símbolo, algo impensado una década antes. Se trata ya del periodo de decadencia de los movimientos indianistas y kataristas, cuando en la derrota y viéndose sin capacidad de incidencia buscan unirse.

Un documento de 1984 del Frente Indio Amáutico del Tawantinsuyu (FIAT) hace la siguiente consideración: “Buscar y analizar la unidad total de toda la comunidad indianista”[32]. Esto muestra que la preocupación era buscar unidad pues los indianistas estaban divididos y enfrascados en “guerras intestinas”. Esta situación fue acrecentándose con el pasar del tiempo y también dio lugar a la radicalización de posturas, como fue el caso del sector liderado por Felipe Quispe, aglutinados en los “Ayllus Rojos” y que ya habían desechado las participaciones electorales. En la Propuesta de Declaración Política al I Congreso Extraordinario de la CSUTCB de la  Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas se planeta explícitamente la búsqueda de “independencia NACIONAL y ESTATAL”[33]. En otro documento, ya con el nombre de EGTK y redactado por Felipe Quispe, se afirma: “volveremos a la unión de la naciones socialistas del Qullasuyu”[34].

La idea de reconstitución será muy común en otros grupos, aunque con un acento culturalista antes que político. Además, esta idea fue nublando los anteriores esfuerzos por gobernar el país; en ese sentido se dieron varios llamamientos “reconstitutivos”, lo que implicaba autoridades ancestrales, formas de organización precolonial y cosas por el estilo. Estos eran aspectos que ya estaban presentes en el indianismo desde que fue emergiendo, como suele pasar con los movimientos “étnicos” que en la formación de una conciencia nacional idealizan un pasado. Pero en los dos periodos anteriores (inicial formativo y de bifurcación) estos aspectos eran secundarios y se priorizaba la lucha política en sentido contemporáneo.

En este tercer periodo fue la reconstitución lo que marcó mucho la perspectiva de los indianistas y ello, sumado a su postura de no vincularse con organizaciones partidarias q’aras, los aisló más aún del escenario de lucha en Bolivia. Empero, las iniciativa de instituciones internacionales por promover el rescate de las culturas indígenas le dio un sentido engañoso a esta salida “reconstitutiva”, pues si bien algunos indianistas (y kataristas) lograron ser parte de proyectos “occidentales pro-indígenas”, en éstos se reducía a los “indios” a minorías étnicas que debían recuperar su cultura y, por ende, no debían participar de los espacios de poder en los que los bolivianos definían las políticas de gobierno. Una expresión institucional de esta idea esterilizante es el Consejo de Ayllus y Marcas del Qullasuyu (CONAMAQ), creado en 1997 y que ha contado con el padrinazgo de recursos “occidentales” destinados a promover diferencias étnicas (lo que para operadores locales significaba ganar dinero).

Por otra parte, en el katarismo empezó a tomar forma una versión propia sobre colonialismo interno, la que también se conoce como teoría de los ejes: un eje social colonial vs un eje social nacional. Dos aspectos eran básicos en la caracterización de estos ejes: la situación económica y la pertenecían cultural. Este es un aspecto que se perfila ya en el Manifiesto de Tiahuanaco y los documentos sindicales kataristas de finales de los 70. Ya desde aquellos años, el katarismo basó su identidad en la identificación de la actividad económica campesina pero con el señalamiento de algunos aspectos culturales.

En su teoría del colonialismo interno o teoría de los ejes se identificaba a los posibles aliados y a los rivales en función de sus características de clase social y pertenecía cultural[35]. Así, los mineros, aunque económicamente estaban diferenciados de los campesinos, culturalmente tenían la misma pertenencia aymara y quechua, por lo tanto ese era un elemento a considerar para entablar alianzas. En cambio, los empresarios bolivianos no solo estaban diferenciados económicamente de los campesinos de la parte andina del país sino que tampoco tenían la misma pertenencia cultural, por ello no eran considerados como posibles aliados, sino como a quienes había que combatir.

La preponderancia de lo económico sobre lo cultural en la lectura katarista fue sufriendo una inversión paulatina con las corrientes culturalistas que se imponían en este periodo de decadencia, lo que también se daba remarcando la diferencia con el indianismo: “Así como el clasismo es un reduccionismo economicista el indianismo en Bolivia es un reduccionismo etnicista e incluso, racista en algunos casos”[36], palabras del katarista Víctor Hugo Cárdenas. La inversión en la que lo cultural se sobrepone a lo económico se consolidará en los años 90, cuando Cárdenas asume el cargo de Vicepresidente de Bolivia y en su gestión se empiezan a adoptar políticas multiculturales dirigidas a “indígenas”.

Es resaltable que el triunfo individual del katarista multicultural Víctor Hugo Cárdenas será el fin de la organización política katarista más importante, el MRTK-L[37]; implicó, además, el abandono pragmático de la teoría de los ejes, pues un katarista viniendo del “Eje Social Nacional” pasó a ser vicepresidente del empresario Gonzalo Sánchez de Lozada, es decir de un representante del “Eje Social Colonial”.

En general, el indianismo terminó encerrado en la diferencia cultural y la reconstitución, fruto de sus derrotas y de la incapacidad de asumirlas como lo que eran[38], dejando de lado las aspiraciones de constituir un sujeto hegemónico que articule una mayoría posible para gobernar el país. Por su parte, el katarismo pasó de la preponderancia económica campesina a la diferencia cultural, a ser un katarismo multiculturalista[39]. Nótese que la idea de reconstituir el Qullasuyu, sus formas organizacionales propias, etc., y la idea de diferencia cultural no están alejadas entre sí, ni son antagónicas. De hecho se justificaban mutuamente y en buena medida hacen comprensible que en su periodo de decadencia algunos indianistas y kataristas confluyeran, pero subordinados a corrientes que provenían de organismos internacionales y dejando tres décadas de experiencias propias de lucha.

Nota: El presente artículo se publicó en el Pukara n° 146 (que comenzó a circular el 30 de septiembre).

---

[1] Véase mis artículos: El indianismo katarista en el siglo XX: Primer periodo (Pukara n° 123, 2016); El indianismo katarista en el siglo XX: La bifurcación (Pukara n° 125, 2017); y El indianismo katarista en el siglo XX: El periodo decadente (Pukara n° 126, 2017).

[2] No es que se trate, sin embargo, de una secuencia lineal sino que el inicio y fin de cada uno se expresa formalmente en un hecho que puede ser fechado, pero ello no significa que sean exterioridades separadas y ordenadas secuencialmente. Los aspectos que caracterizan a cada uno de ellos se pueden encontrar antes del año que formalmente se le asigna como inicio o pueden también encontrarse después de haber terminado formalmente, pero sin llegar a ser el rasgo distintivo de tal o cual periodo.

[3] REINAGA Fausto, La revolución india, El Alto: Imprenta “Movil Graf”, 2001, p. 45.

[4] Citado por PORTUGAL Pedro. En Memorias de un luchador indianista, Pukara n° 32, 2008, p. 7.

[5] No se tiene referencias exactas de la medida, ni de la cantidad de cuadros o los distintos colores de esa wiphala. Es bueno indicar que la actual wiphala, de 49 cuadrados y siete colores, es un producto del trabajo de estilización y estandarización hecho por otro indianista: Germán Choque Condori (“Inka Waskar Chikiwanka”), quien además, ha sido autor de varios trabajos sobre este símbolo, buscando justificar su “ancestralidad”. Su libro más conocido al respecto titula Origen y constitución de la wiphala.

[6] Citado por PORTUGAL. En Memorias de un luchador indianista, p. 7.

[7] REINAGA Fausto, Mi vida, La Paz: Fundación Amáutica “Fausto Reinaga”, 2014, p. 313.

[8] HURTADO Javier, El Katarismo, La Paz-Bolivia: Hisbol, 1986, p. 38.

[9] Citado por PORTUGAL Pedro y MACUSAYA Carlos en El indianismo katarista, La Paz: FES, 2016, p. 121.

[10] REINAGA Fausto, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, La Paz: Ediciones Partido Indio de Bolivia (PIB), 1970, p. 105.

[11] Mario Gutiérrez fue dirigente del Centro de Estudiantes de Filosofía por aquel entonces y dirigía el grupo musical Rupay. En los años 70 se fue a Europa, donde siguió con el grupo musical y gravó su canción más famosa: “Uka Jach’a uru”. Gutiérrez tuvo mucha influencia ideológica de Reinaga y siguió en contacto con él mediantes cartas.

[12] REINAGA, Mi vida, p. 211.

[13] Citado en PORTUGAL y MACUSAYA, op. cit. p. 139.

[14] HURTADO, op. cit., p. 38.

[15] También a finales de los 60 empieza a circular la ida de que Tupaj Katari habría sentenciado antes de morir: “Volveré y seré millones”. Los libros de historia que se han ocupado de Katari no mencionan que él haya dicho tal frase y cuando en la actualidad se la menciona se arguye que es parte de la “memoria colectiva del pueblo aymara”. Reinaga la menciona en su Tesis india, publicada en 1971, aunque ya en 1970 habrían circulado afiches, mandados hacer por MINK’A, con la imagen de Katari y con esa frase. En una conversación personal con Juan Condori Uruchi (noviembre del 2016), uno de los fundadores de MINK’A, le consulté sobre el origen de esa frase. Me dijo que la habían oído en una película sobre Espartaco y de ahí la tomaron, atribuyéndosela a Tupaj Katari. Mi persona ya había oído antes a Condori Uruchi, en algunos eventos (entre 2005 y 2008), reclamar que no se valorara el trabajo que había hecho MINK’A y él; entre otras cosas, solía resaltar lo siguiente: “Nosotros [los de MINK’A] le hemos hecho hablar a Tupaj Katari”.

[16] Citado en PORTUGAL y MACUSAYA, op. Cit. p. 119-120.

[17] Ibid., p. 120.

[18] REINAGA, Manifiesto…, p. 105.

[19] REINAGA, La revolución india, p. 180.

[20] Ibid., p. 366.

[21] Ibid., p. 338.

[22] Ibid., p. 304.

[23] En HURTADO, op. cit., p. 304.

[24] REINAGA Fausto, Tesis India, La Paz- Bolivia: Ed. Partido Indio de Bolivia (PIB), 3ra edición, 2006, p. 35.

[25] En HURTADO, op. Cit. p. 304.

[26] REINAGA, La revolución india, p. 308.

[27] En HURTADO, op. cit., p. 62.

[28] Manifiesto del Movimiento Indio Tupaj Katari, 1978 (Archivo personal).

[29] En HURTADO, op. cit. p. 328

[30] Ibid., p. 322.

[31] QUISPE Felipe, El indio en escena, Chukiyawu-Qullasuyu: Ed. Pachakuti, 1999, p. 25.

[32] Citado por PACHECO Diego, El indianismo y los indios contemporáneos en Bolivia, La Paz Bolivia: Ed. Hisbol, 1992, p. 136.

[33] En QUISPE Ayar, Los Tupakatruastas revolucionarios, Qullasuyu: Ed. Pachakuti, 2da edición, 2009, p. 142.

[34] Manifiesto del EGTK. En QUISPE Ayar, Los Tupakatruastas revolucionarios, p. 168.

[35] Sobre el  posible origen de esta propuesta interpretativa debo mencionar que el año 2013 participé de una serie de debates junto a Walter Reinaga y Moisés Gutiérrez, entre otros. En un una ocasión salió el tema de la teoría de los ejes y ambos afirmaban que Víctor Hugo Cárdenas solía pasar como creador de la idea, pero que en realidad habría sido solo un divulgador; sobre el origen de la misma, Gutiérrez decía que la habían elaborado junto a Walter Reinaga, aunque éste último se mostró un poco incómodo al respecto (como que solo él habría sido quien la elaboró).

[36] CARDENAS, Víctor H., Katarismo y otras formas de ideologías autóctonas. En Cuadernos 6, La Paz: CEPRLAI, 1989, p. 81.

[37] Moisés Gutiérrez en una conversación personal (Hotel Torino, 26-07-2017) comentó que poco antes de la alianza entre Víctor Hugo Cárdenas y Gonzalo Sánchez de Lozada se había sumado al MRTK-L un personaje que solida decir “el indo nunca va ser presidente, a lo mucho puede llegar es a ser vicepresidente”: Nicomedes Sejas. Ello parece indicar que el ingreso de Sejas al partido katarista no fue casual; pero además, en su condición de “nuevo katarista” y en desmedro de los militantes antiguos, llegó a ser Diputado (1993-1997) y Secretario Nacional de Asuntos Étnicos, de Género y Generacionales (1997). Por otra parte, Sejas publicó el 2014 Katarismo y descolonización. La emergencia democrática del indio, libro en el que no hay ninguna referencia de militancia en el proceso histórico katarista iniciado en los 70, lo que es entendible si se considera que el autor fue ajeno a ese proceso.

[38] Un ejemplo de ello es “Inka Waskar Chukiwanka”, quien en lugar de ver autocríticamente el proceso indianista y asumir sus problemas y limitaciones, suele jugar al escape ideológico inventándose otras posturas, como el “indoismo”. Entre los “indios”, refugiarse en una palabra o en otro nombre (cada vez más “radical” o extravagante) para no encarar los problemas del propio movimiento en el que uno ha militado es una herencia que tiene antecedentes en Fausto Reinaga y su “pensamiento amáutico”.

[39] El katarismo campesinita tuvo en Jenaro Flores a su principal figura y el katarismo multiculturalista, a Víctor Hugo Cárdenas. Pero cabe mencionar a otra corriente katarista que puede llamarse katarismo “a la francesa” o estructuralista (por su interpretación basada en el estructuralismo francés), representado por Fernando Untoja (quien en los años 70 estudió en Paris). También puede mencionarse que en los 80 el katarista Walter Reynaga fue virando hacia el liberalismo y Simón Yampara, al multiculturalismo.

“debajo de la piel todos somos iguales”

Por Carlos Macusaya

¿Han notado que cada cierto tiempo se repite por televisión un spot contra el racismo?, uno en el que se oye: “…si te fijas bien, debajo de la piel todos somos iguales ante la ley”. Se trata de un material del Comité Nacional contra el Racismo y Toda forma de Discriminación y esa frase, así como el resto del contenido del spot, expresa muy vivamente como se ha “entendido” el racismo en el “proceso de cambio”: tratan de “ver debajo de la piel” para no fijarse precisamente en la piel (en los rasgos somáticos) de quienes son discriminados y así se desentienden del problema, “mirando” otra cosa y no aquello que está relacionado directamente con el racismo.

Tras participar, hace unos días, en una charla sobre “Racismo y discriminación” (31/09/18) en el auditorio de la carrera de Antropología de la UMSA, recordé ese spot y me quedé pensado en él, donde aparece una conocida conductora de tv que viste pollera (“chola”), un hombre vestido de militar, una mujer vestida con un tipoy (ropa tradicional de la parte oriental del país) y un afroboliviano vestido con ropa para bailar saya. La mujer de pollera representaría a la mujer del occidente del país y la otra mujer (“blancoide” con traje “indígena”), a la del oriente; el militar, a los “q’aras”; y el “negro” (reducido a folklore), a los bailarines de saya!

Si mal no recuerdo, el año 2011 o 2012 varios jóvenes participamos en una reunión en la que se discutió ese y otros spots contra el racismo, antes de que salieran por los medios televisivos. La mayoría de las observaciones fueron críticas a esos materiales, ante lo cual, quienes los habían elaborado (que estaban presentes) reaccionaron de forma defensiva y eludiendo las observaciones que se les hacían. Pero no solo se dieron críticas, sino también sugerencias para mejorar esos spots o para hacer otros con la misma intención de luchar contra el racismo; claro que esas sugerencias no fueron tomadas en cuenta.

Yo había sugerido, por ejemplo, una idea general para un spot más o menos así: un joven con los rasgos predominantes en La Paz (moreno, pómulos marcados, pelo lacio, etc.), que caminando deprisa choca con una mujer que viste pollera y dice “chola de mierda”. En ese momento la imagen podría congelarse un instante, cambiando a blanco y negro, y luego ir en retroceso acelerado, desde que choca con la mujer hasta el momento en el que, antes de salir de su casa, se despide de su mamá. Imaginé que en el momento de la despedida solo se veía al joven y se oía la voz de la madre y una vez que el muchacho salía de casa recién se veía a la madre, una mujer que vestía pollera, trabajando en su hogar. Podría funcionar también con un joven que se despide de su mamá en su puesto de venta, por ejemplo.

La idea era que el racismo es reproducido por personas que tienen raíces “indígenas” contra otras del mismo origen social. Argumenté mi sugerencia en sentido de que, en mi experiencia personal, las expresiones de racismo las vi (y las veo) más frecuentemente entre personas con rasgos físicos muy similares. Y ello es entendible si se toma en cuenta que la mayor parte de la población tiene esas características físicas e interactúan de manera más constante (no únicamente) entre sí, pero en un ambiente en el que el ascenso social implica diferenciarse de los “indios”. Ósea que las personas con “cara de indio” han interiorizado un autodesprecio que se expresa hacia un otro parecido somáticamente a él, pero del cual buscan diferenciarse de algún modo. Y entonces, el racismo no es una cuestión tan simple como que “los q’aras discriminan a los indios”; menos aún se trata de “racismo invertido”.

Pero volvamos al spot que motiva estas líneas y en específico a eso de “si te fijas bien, debajo de la piel todos somos iguales” (como si pudiéramos interactuar mirándonos con rayos X). Se trata de una idea que no ayuda en nada porque elude lo importante en cómo funciona el racismo en sentido inmediato (no ante la ley), es decir, poniendo atención en aspectos físicos como la piel. Habría que ir totalmente en sentido contrario de dicha idea, habría que fijarse en esa piel que por procesos históricos es tomada como signo de inferioridad. Podría hacerse una campaña en la que no nos fijemos “debajo de la piel” de quienes son víctimas de racismo, sino que se resalte esa piel pero en relación a hechos que deshacen las ideas racistas y dejar así el venenoso juego de folklorizar a quienes son objeto de racismo. Por ejemplo, destacar el papel de distintas personas con piel morena que, con su esfuerzo y trabajo, logran incursionar exitosamente en ámbitos que se creen propios de gente “blancoide”, sea en el deporte, la academia, el arte, etc.

Ello, además, implicaría dejar de disfrazar a las personas con trajes típicos y concentrarse en sus logros e innovaciones. Es decir que implicaría romper con la imagen indígena que el gobierno ha impuesto (seres ultratradicionalistas que vivirían fanáticamente al margen de los cambios históricos) y trabajar sobre las formas cotidianas en las que esas personas desarrollan su vida rompiendo a la vez los estereotipos racistas. Pero además, se podría trabajar imágenes en las que personas diferenciables somáticamente entre sí (“indios” y “q’aras”) interactúen, por ejemplo, en la universidad, formando lazos y conociéndose no “debajo de la piel”, sino en las cosas que hacen juntos y en las que se va diluyendo el sentido racista sobre sus diferencias físicas (algo que sucede en lo cotidiano pero que no llama la atención de quienes “luchan” contra el racismo).

No creo que con una campaña (aunque esta vaya más allá de la miopía del Comité Nacional contra el Racismo y Toda forma de Discriminación) se resuelva el problema del racismo (que implica varios aspectos). No soy tan ingenuo. Pero creo que se podría contribuir un poco en ese sentido con trabajos comunicacionales basados en análisis serios sobre el racismo y que no se queden en la tontería de mirar “debajo de la piel”, como avestruz que mete la cabeza debajo de la tierra (“debajo de la piel”) para no ver el problema.

Sobre la obra de Fausto Reinaga y el indio como sujeto político andino

Por: Carlos Macusaya

Introducción al indianismo de Fausto Reinaga

Primero, muchas gracias por la invitación a los organizadores. Es la primera vez que estoy acá, en Lima, y para mí, francamente, es un gusto. Quiero aclarar que no vengo de la academia, aunque terminé la Universidad el pasado año, luego de dedicarme más al activismo que a mi carrera (Comunicación Social). En ese entendido, todo lo que he escrito surge de la reflexión que se ha desarrollado durante un proceso de lucha en las calles, en debates en plazas y en organizaciones. En otras palabras, mis reflexiones no están sujetas al rigor académico; no obstante, eso no quiere decir que no haya algunos elementos de ese ámbito. Pero lo que quiero dejar en claro es que mis reflexiones provienen de la experiencia de lucha.

Bien. Tal vez el nombre de Fausto Reinaga sea algo nuevo o desconocido por acá.  Les voy a dar solo una idea: Fausto Reinaga escribió en los años 60 e inicios de los 70 la idea de que Bolivia es un país de indios y por lo tanto los indios tenían que organizase políticamente y gobernar ese país. Esta idea no es algo que sea un patrimonio individual suyo, sino que responde a un movimiento, aunque Reinaga tuvo la virtud de plasmarla en textos.

Es decir, no estaba pensando al indio como un afiche bonito colgado en la pared o como si fuera un tejido tradicional expuesto por ahí, en algún museo. Para Fausto Reinaga, y en general para el movimiento indianista en Bolivia, el indio era un sujeto político. Digo esto para resaltar la diferencia con el indigenismo peruano, como con el indigenismo boliviano, el ecuatoriano o el mexicano, los que tienen en común que presentan al indio como una cuestión alegórica o como algo interesante del pasado; pero nunca como un sujeto político capaz de forjar un camino de lucha, capaz de articular a otros sectores y llevar adelante un proyecto político que transforme la sociedad. Esa idea en Bolivia emergió con el movimiento indianista y su principal representante en términos de elaboración ideológica ha sido Fausto Reinaga.

En otras palabras, y para ponerlo en relación a una situación algo más contemporánea, Evo Morales no llegó a la presidencia de Bolivia por arte de magia o casualidad. Hay todo un trabajo ideológico de más o menos medio siglo, que termina favoreciendo a Evo Morales, aunque él nunca tuvo nada que ver con ese movimiento. Se puede decir que Evo cosechó algo que otros habían sembrado muchos años atrás. Entonces, quiero hablar de una persona que contribuyó a que lo indio sea asumido como opción política y que un indio llegue a ocupar la silla presidencial. Voy a tratar de ser breve.

Fausto Reinaga nació en 1906 en Macha (Potosí) y su lengua materna fue quechua. Por referencias que él brinda se sabe que aprendió a leer y escribir en castellano a los dieciséis o diecisiete años, cuando ingresó a la escuela. Estudio Derecho en la Universidad San Francisco Xavier de Sucre. Fue parte, por un tiempo, de una organización política muy importante en Bolivia, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), comparable en términos de su significación histórica al APRA en Perú. Publicó más de treinta textos, desde 1940 hasta 1991. Murió en 1994 olvidado y en el abandono.

Muchas de sus ideas, que tenían que ver con el papel político del indio, se popularizaron con el pasar del tiempo, muy en especial desde unos bloqueos masivos que se dieron en la parte andina de Bolivia, en los años 2000 y 2001. Pero su importancia ha quedado desfigurada y despreciada. Voy a dar un ejemplo. Seguramente aquí algunas personas deben saber algo de la obra de Silvia Rivera Cusicanqui, una socióloga Bolivia que en mi país se dice mestiza pero que fuera de Bolivia es “indígena” (algo que le permite ganar fana como intelectual “subalterna”). Pienso que Silvia Rivera es una de las personas que más ha contribuido a menospreciar el valor del indianismo y en particular de Reinaga.

Rivera, en su libro “Oprimidos pero no vencidos”, luchas del campesinado ayamara y quechua 1900-1980, ha planteado la idea de memoria larga (que es palabra sagrada para quienes estudian a los “movimientos indígenas” de Bolivia), memoria que sería susceptible de ser reactivada en ciertos momentos y que llevaría a los “indígenas” a pensar los procesos de lucha, anticoloniales y lo que fueron antes de la colonia. Esta memoria se habría expresado, por ejemplo, en el movimiento katarista (que no es lo mismo que el indianista), el cual reivindicó el nombre de Tupaj Katari (quien junto a su esposa Bartolina Sisa se enfrentaron al poder colonial en 1781) y lo habría hecho por ser portadores de una “memoria larga”.

Sin embargo, no hay memoria larga. Uno podría ir a un pueblo y constatar la gente “indígena” no “recuerda” quien fue Tupaj Katari.  Si entre los “movimientos indígenas” en Bolivia se ha empezado a hablar de Túpac Katari (incluso tenemos un satélite con este nombre) y se ha levantado la wiphala es porque han habido personas que han “alargado la memoria” desde los años 60 del siglo XX. Esas personas han sido los militantes de los movimientos indianistas en los 60 en los 70, quienes además eran migrantes aymaras que se instalaron en la ciudad de La Paz, sede de gobierno de Bolivia. Es decir, habido un proceso de politización iniciado por los indianistas (en el cual la wiphala y la figura de Tupaj Katari fueron centrales) que ha sido menospreciado y pasado por  alto en la academia boliviana porque en lugar de indagar como es que los indios “revivieron” a Tupaj Katari se conformaron con “explicar” todo por una supuesta “memoria larga”.

Con esta aclaración debo decir que no hay que confundir indianismo y katarismo. No son lo mismo. Para hacer una distinción voy a usar un ejemplo. En Estados Unidos habían “negros” que luchaban por un movimiento autónomo, radical, inspirados en Malcolm X. Los Panteras Negras (con su consigna Black Power, Poder Negro) fueron una expresión de este tipo de movimientos. Pero también habían movimientos que querían que los cambios no sean violentos sino sean más bien graduales, y para ello buscaban alianzas con otros actores. El movimiento por los derechos civiles es el más representativo de esta tenencia y su figura más notable fue Martin Luther King. Unos buscaban ser autónomos, rupturas y cambios radicales, los otros buscaban alianzas y cambios graduales.

Bueno, en Bolivia los indianistas serían los radicales, los que buscaban organizarse autónomamente y generar rupturas; los kataristas serían, digamos, los moderados, los que querían cambios graduales y buscaban alianzas con otros. Cuando me toca exponer en Bolivia para un público joven sobre la diferencia entre indianitas y kataristas hago la siguiente comparación para que se ubiquen, para ser un poco “didáctico”: hace poco una canción estaba de muy moda, “Despacito” de Luis Fonci y Daddy Yankee; se podría decir que los kataristas querían cambios “des-pa-ci-to, poquito a poquito…”; pero, por su parte, los indianistas querían directamente “shake shake shake”.

Ahora bien, vamos al punto concreto: la obra de Reinaga y el indio como sujeto político. Un dato importante es que Fausto Reinaga escribe desde 1940 hasta1991, lo que es medio siglo y en ese tiempo han pasado muchas cosas. Hay muchas personas que lo critican o que lo enaltecen, pero no hacen consideraciones sobre diferencias en su obra, solo lo descalifican o adulan, según el caso. Yo voy a plantear una periodización muy escueta (no puedo desarrollarla por motivos de tiempo) para ubicar en qué situación de producción intelectual se ubica su libro  La revolución india (1970).

Si uno considera en todas las obras de Fausto Reinaga (que pasan de treinta libros) cual es el papel que le da al indio en su reflexión, encontraría que en sus obras de 1940 a 1960 el indio no está ausente, pero lo entiende como alguien que recibirá beneficios de los cambios sociales que el autor pretende o como beneficiario del proyecto nacionalista del MNR instaurado desde 1952^[1]. En consecuencia, el indio en esas obras de Reinaga no es un sujeto importante, es la base histórica de la nación por su pasado, pero no es el sujeto activo que puede transformar el país. Si uno considera las obras de Reinaga de 1964 a 1971 va a encontrar que allí el indio es un sujeto político que se articula independientemente de las otras organizaciones y plantea transformar el país. Por lo mismo a esas obras podemos llamarlas propiamente indianistas y a las anteriores podemos llamarlas pre-indianistas.

Pero también es importante considerar sus libros de 1974 a 1991, ya que tienen cierto prestigio y no se los diferencia de sus libros indianistas, lo que para mí es un gran error. En estos libros Reinaga habla por ejemplo de “sacar a Cristo y a Marx de la cabeza del indio” y entiende que cualquiera que se piense indio puede ser indio. Bueno, un gringo puede pensarse indio, pero claro, él no sufre las condiciones que viven los “indios de carne y hueso”. Lo que quiero decir es que en sus obras posteriores a sus libros indianistas, el indio pierde su condición histórica y política, y se vuelve en una abstracción, se vuelve en puro pensamiento. Esto es una diferencia fundamental con respecto a sus libros indianistas y por ello se puede llamar a estos textos post-indianistas. Entonces Reinaga tiene una etapa pre-indianista (1940-1960), otra indianista (1964-1971) y, finalmente, una etapa post-indianista (1974-1991).

Nos vamos a concentrar en la etapa indianista de Fausto Reinaga, pero fundamentalmente en su obra más importante en este periodo: La revolución india (1970), libro que tiene un carácter eminentemente político y combativo; pero además, es el libro más influente del autor y el más representativo del indianismo en general. Si uno analiza la estructura general y formal del libro se encuentra con que empieza con una sección llamada Paginas Liminares en las que se hace una especie de ubicación ideológica del texto; luego está el capítulo I, El mundo de occidente, donde se hace una crítica a lo que sería occidente o Europa, y en esta crítica resalta la influencia de Franz Fanon; le sigue el Problema nacional (capitulo II), donde se analiza como occidente, mediante la colonización, ha generado el problema entre dos sociedades yuxtapuestas, la sociedad india y la sociedad boliviana blanco-mestiza (q’ara diríamos en aymara); el capítulo III se llama Epopeya india y trata de la lucha histórica entre esas dos sociedades, durante la colonia y la república, desde la perspectiva que el autor llama india; el siguiente capítulo, el IV, se llama Reforma agraria y es una crítica a esa medida por sus consecuencias en la vida del indio; y finalmente, cierra con el capítulo V, dedicado a criticar a los partidos del cholaje blanco mestizo y donde resalta la necesidad de que el indio debe organizarse en partido político propio, el Partido Indio de Bolivia (PIB), con lo que queda claro el sentido del libro.

Si uno ve esa secuencia, se percata que es una crítica general donde el problema de la colonización es central, de ahí pasa a analizar el problema nacional y busca sus antecedentes y argumentos históricos en la Epopeya india, se detiene en la reforma agraria, para plantear, luego de criticar a los partidos de la casta dominante en Bolivia, el problema de organizarse políticamente. Esto, claramente, es una reflexión eminentemente política. Esto para mi es importante porque en esos años el indianismo plantea el problema no como mera cuestión epistemológica, no era cuestión de otra visión, como hoy gusta asumir entre los indiólogos en la academia.

En Bolivia, por aquel entonces, había un problema de “inclusión”: se había estestaba incluyendo a los indios como campesinos, pero esto no solo se trataba de que los incluidos eran los nuevos ciudadanos del país sino que, en un proceso de migración del campo a la ciudad, los nuevos bolivianos tenían limitaciones en el ascenso social; sus color de piel, sus apellido o forma de hablar eran elementos que los hacían víctimas de discriminación, de racismo. Pero además, quienes ejercían el mando en las instituciones del Estado y las organizaciones políticas eran los “no-indios” y quienes terminaban siendo subordinados eran los incluidos, lo que era una forma de reactualización de las jerarquías de mando de tiempos coloniales. Esa situación problemática condiciona que entre migrantes en La Paz surja el indianismo y el tipo de reflexiones que Fausto Reinaga expresa.

Yo precisaría los cinco elementos más importantes del libro La revolución india. En primer lugar, está su modelo de análisis, dos Bolivias, desde el cual se entiende que la colonización habría sido el hecho de violencia que fundaría las relaciones que dan lugar al Estado boliviano, sería la violencia que actúa detrás de cualquier institución. Por lo tanto, hay un grupo que se impone desde la colonización y esta imposición es una correlación de fuerzas que se cristaliza en el orden institucional colonial. Esta cristalización de relación de fuerzas en la colonia se reproduce en los estados republicanos. Esta relación de dominación recae sobre el sujeto considerado indio, quien es puesto siempre en un lugar de subordinación, es descalificado por ser inferior y por ello no puede ejercer cargos de poder. De ese modelo se desprende que el indio es un sujeto racializado, catalogado, representado, tratado como si fuera naturalmente inferior. Indio, por lo tanto, desde la perspectiva indianista, no se refiere a que seamos de la India (como suelen señalar las personas ofendidas por el uso de este término). Cuando alguien le dicen indio de mierda, lo están descalificando porque se supone que es inferior racialmente: ¿cómo un indio de mierda puede estar acá? él solo debe estar allá. Es una forma de demarcar límites en las jerarquías sociales entendías como jerarquías raciales, es una forma de señalar hasta donde puede o no llegar alguien que es racializado, considerado de raza inferior.

Es tonto salir con eso de que “los indios están en la india” o de que Colon se equivocó. En realidad, la palabra funciona políticamente y permite identificar una situación que era pasada por alto por la izquierda boliviana. Es como la palabra puta, que es usada por los hombres para señalar, desde una situación de poder, a las mujeres que no se ajustan a su idea de lo que debería ser “una mujer”. Del mismo modo, la palabra indio es usada desde una situación de poder para descalificar a alguien y en esa relación, desde el indianismo se va a asumir la palabra indio como forma de identificarse, porque tal palabra desnudaba una realidad que era negaba bajo el discurso del mestizaje, bajo la idea de “todos somos mestizos “, pero al final a los “nuevos mestizos” se les mantenía lejos de los cargos de poder.

En tercer lugar, derivado desde esta idea del indio como sujeto racializado, que implica que ese sujeto sufre ese procesos de dominación, se plantea que debe organizarse políticamente. La condición de racialización vivida por quienes son considerados y tratados como indios es la condición que justifica la formación de una organización política propia que sea dirigida por esos mismos indios para que ellos sean quienes transformen su situación histórica. Entonces, el sujeto racializado debe tener un movimiento político propio, un partido que Reinaga llamó Partido Indio de Bolivia.

Hasta ahí, tenemos tres aspectos: sociedades yuxtapuestas, sujetos racializados y el partido propio, partido indio.  Los dos últimos aspectos fundamentales en el indianismo de Reinaga, complementarios a las anteriores ideas, son movimientos de pensamiento, uno retrospectivo y otro prospectivo. Retrospectivo en el sentido que va a rastrear en el pasado, hechos históricos que le permitan dar sentido al presente. Uno puede vivir individualmente el racismo, digamos, como una fatalidad, como el problema de uno mismo, donde nadie más tiene que ver. Sin embargo, los rastreos históricos que hace Reinaga permiten historizar ese presente marcado por el racismo. De esta manera, el racismo tiene un sentido ya no individual sino que es un problema general y tiene raíces en el pasado colonial. En ese sentido, la contra-historia indianista invita reflexionar ese presente como algo producido a partir de la colonización.

La prospección indianista tiene que ver con que se piensa la revolución india como revolución del tercer mundo. Ojo que el libro que acá comento se escribió en los años 60 y se publicó en los años 70. Consideren que esos años habían movimientos de liberación nacional en el llamado tercer mundo. Argelia había logrado su independencia a inicios de los 60 y los vietnamitas habían expulsado a los franceses (pero luego estaban viviendo la invasión de los norteamericanos), entre otros. Es decir que hay un escenario mundial en el que hay movimientos de liberación nacional que marcan los debates políticos. Soy de la idea de que Fausto Reinaga, cuando plantea su indianismo, lo está pensando como un movimiento de liberación nacional en los andes, pero en ese contexto mundial.

Para pensar la realidad actual del sujeto político andino

Trataré de ser muy puntual porque quiero tocar varios elementos. En Bolivia, la voluntad colectiva que apuntó a que los indios gobiernen el país se construye a partir de los indianistas. Ese es su aporte fundamental. Cabe señalar que esa voluntad no fue obra de los grupos de izquierda o de grupos “progresista” de la iglesia. De hecho, estos grupos descalificaron a los indianistas y los enfrentaron. Para estos grupos los indianistas eran indios de mierda; sin embargo, los indianistas aportaron y construyeron algo de lo que hoy, quienes antes los descalificaban, se sirven a manos llenas. Pero además, si bien Evo nunca participó de la formación de esa voluntad política, sí cosechó los frutos. En política suele suceder que los que siembran no cosechan, es el caso de los indianistas en Bolivia.

Pensemos en las limitaciones del indianismo, ¿porque hay que tocar las limitaciones? Voy a plantearlo así, entre los años 60 y 70 los indianistas y también los kataristas (que aparecen en los 70), van a pensar sus problemas en su situación histórica aunque con poca elaboración teórica. Pensaron su realidad y sus problemas tanto en el campo y en la ciudad, no se pensaban como población exclusivamente rural. En cambio, en los ochenta las ONGs van a empezar a jugar un papel preponderante, más aun con respecto a los llamados “pueblos indígenas”, entendidos como minorías étnicas, como problemas administrativos; algo que se relaciona a otras políticas que también fueron promovidas por organismos internacional: cuestión de mujeres por allá, cuestión de jóvenes por acá, indiecitos más allá, etc. Se planteó lo indígena como parte de otros tantos problemas administrativos y como cuestión de minorías étnicas: promovieron la idea, con buen financiamiento, de que había que reconocer a esas minorías en tanto minorías, que estarían aisladas lejos de las urbes y que se aferrarían ciegamente a sus tradiciones, rechazando culturas foráneas (puro prejuicio). En ese tiempo el indianismo entra a una debacle (peleas internas y descalificaciones entre fracciones) y adopta estas ideas, dejando de lado su propia experiencia histórica. La mayoría de los militantes indianistas no enfrentaron sus propias limitaciones, sino que buscaron refugio en la moda multiculturalita que se imponía por entonces.

Honestamente, muchas de las cosas que escuche en Perú, estando por Puno, por Tacna y algunas cosas que las escucho en Bolivia, tienen que ver con las ideas que se impusieron en esta debacle del indianismo. Me refiero a ideas como interculturalidad, que funciona o sirve para contener a la indiada, para anular sus potenciales de lucha. Y es que se nos han vendido la idea de que vamos a complementarnos, vamos a ser recíprocos y vamos aceptar la cultura de los indígenas; vamos a aceptar nuestra cultura. Por tanto, si acepto estas ideas, no cuestionó las relaciones de poder, porque desde mi situación de subordinado puedo “complementarme” con quien me subordina. Es como si nos dijeran: me gustan tus danzas, me gusta tu idioma, tus rituales; pero mientras tú no ocupes mi lugar, mientras no cuestiones mi situación de poder, puedo reconocerte como “otro”, puedo apreciar y disfrutar tu cultura.

Todo ello empezará con fuerza en los años 80, desde entonces se movieron muchos recursos económicos para promover esas ideas. No es de extrañar, por ejemplo, que desde los 80 y los 90 varios Estados en América Latina fueron reconociendo la existencia de pueblos indígenas, ¿por qué? No porque los pueblos indígenas se levantaron y hayan arrancado esa medida a los Estados, sino porque implicaba para los gobernantes gestionar y recibir dinero para implementar políticas multiculturales. Por ese tiempo en Bolivia se dio la campaña por los 500 años, esperando un “despertar indio”; pero los indios no se levantaron, porque era una campaña de ONG’s. Sin embargo, hacer esa campaña para los operadores significaba un medio para recibir financiamiento y “vivir bien” con ello. De ese tipo de políticas vienen esas teorías sobre la interculturalidad y otras ideas relacionadas.

Pero en el indianismo hubieron problemas anteriores que de alguna manera hacen viable el que se hayan asumido esas ideas multiculturalitas. Uno de esos problemas fue el de la idealización que se hacía sobre el indio, presentándolo como un ser inmaculado, y este es un problema importante porque en la medida que un sujeto racializado ha vivido e interiorizado el racismo, ese sujeto empieza a despreciarse y quiere blanquearse para ascender socialmente. Y es compresible que, desde esa situación de autodesprecio, cuando el sujeto racializado como indio empieza a reconocer su condición de dominado, de racializado, en tanto busca hacerse sujeto político, se idealiza y cree que su cultura es superior a la de los occidentales y lo hace porque antes se despreciaba. Entonces, ese sujeto antes creía que su cultura (de sus abuelos, de sus padres) era lo peor, era lo incivilizado, y por ello quería blanquearse para dejar atrás un estatus de inferioridad que se asociaba como natural a la cultura propia. Pero cuando empieza a cuestionarse su condición histórica de sujeto racializado, en un acto de reacciones e inversión valorativa, ve a su cultura como lo mejor, como lo superior y como lo que salvará a la humanidad.

Hay que notar que la idea se ha volteado, aunque sigue en la misma condición histórica. Antes, en su mentalidad, los blancos estaban arriba y los indios abajo; eso lo dice Fanon. Ese esquema mental se voltea cuando el sujeto racializado busca hacerse sujeto político, más la realidad no se ha volteado, sigue siendo subordinado, pero ahora empieza a creer en sí mismo, aunque sea por medio de una idealización.

Entonces, en ese volteo, la cultura de los negros o de los indios es atendida como superior y la de los blancos, como inferior. Este es un problema, pero también es un gesto importante. Este gesto lo dieron los indianistas en los 70. En términos políticos implica que yo, como sujeto racializado, que se despreciaba y quería ser otro, empiezo a creer en mí mismo, y yo para movilizarme si no creo en mí mismo no voy a salir a marchar o hacer un boqueo, por ejemplo, a menos de que me coercionen. Pero sí creo en mí mismo inclusive voy a salir y a “salvar a la humanidad”. Yo, que antes creía que mi cultura era inferior, me autoengaño y me digo: “mi cultura es superior” y empiezo a rehacer mi autoestima; pero además, creyendo en mí mismo, como portador de una cultura superior, puedo salir a luchar. Entonces, esa idealización tiene un efecto político práctico en la gente que vivió y sufrió racismo.

Sin embargo, cuando tú luchas te das cuenta que tu cultura no te alcanza, que no basta con encerarte en recuperar tu cultura. Esto paso, por ejemplo, en África, donde algunas “tribus”, cuando se enfrentaron a los blancos recurrían a ciertas creencias suyas en las que bañarse con sangre de león los hacía inmunes a las armas de los enemigos; pero los blancos les dispararon balas y los hicieron mierda. Entonces, ese tipo de experiencias, llevan a cuestionarse el encierro en su propia cultura, que uno asume muy apasionadamente. No es de extrañar, por tanto, que después de ese tipo de experiencias los “negros” usaron las amas de los blancos para enfrentarlos.

Es decir que con la idealización que hacemos de nuestra cultura llegamos a una situación en la que esa idealización nos permite movilizarnos, atrevernos a luchar contra algo que incluso negábamos antes. Pero, cuando esa realidad en la que se empieza a desarrollar una lucha rebasa tus propias posibilidades, te das cuenta de que no es suficiente encerrarte en tu cultura. Esto es una crítica a los indianistas. En la medida en que ellos caen en esa debacle culturalista, se piensa por ejemplo, en la reconstitución de ayllus, lo que tomará forma con la organización, apadrinada con financiamiento “occidental”, del Consejo de Ayllus y Marcas del Qullasuyu (CONAMQ). Esto sucede en los años 80 y se concretiza en los 90 y es desde entonces que la búsqueda de recuperar el pasado y nuestra cultura ha llegado a esterilizar los potenciales de lucha de los “indígenas”.

Hay otro aspecto en esto, pues, cuando uno habla con las personas de eso pueblos o con las personas “indígenas urbanas” en la calle, no les interesa para nada el problema de reconstitución del pasado; ese es un “problema” de algunas personas para conseguir recursos económicos y para vivir de la discriminación positiva. Hay una situación que explotan esas personas cuando ven a funcionarios de instituciones no gubernamentales más o menos así: tengo cara de indio y le digo que 500 años nos han sometido e indico un acuerdo de la ONU. El funcionario responde: cuéntame tus desgracias. El “cara de indio” tiene claro el asunto: les voy a hacer llorar con mis historias a los blancos hasta hacerlos sentir culpables. Y los blancos culpabilizados, desde sus instituciones, van a tratar de calmar su culpabilidad promoviendo la discriminación positiva: Estamos incluyendo a los indios, sí, sí; aplaudan a nuestros indígenas. En ese juego de “recogimiento”, lamentablemente, van a caer muchos indianistas.

Sin embargo, cuando uno trata de superar la idealización es porque se la está problematizando a partir de las experiencias de lucha que deshacen dicha idealización. A partir de esas experiencias se llega a la colusión elemental de que no es suficiente la idealización para encarar un proceso de lucha. No es que los indios vamos a salvar la humanidad porque nuestros ancestros conocían los secretos del cosmos y por lo tanto tenemos que recuperar esa sabiduría para así volver al tiempo de los incas.

Pensemos, por ejemplo, en los egipcios, que hace un par de años, si no me equivoco fue el 2008, tuvieron la primavera árabe. No he sabido que en ese proceso los egipcios hayan estado discutiendo sobre como volver al tiempo de los faraones o si éstos se comunicaban con las pirámides y el cosmos. Ellos se enfrentaron a un gobierno que manejaba los recursos contemporáneos y lo enfrentaron también contemporáneamente. Esto no tiene nada de sorprendente, pero lo digo porque cuando yo he estado por Cusco, en eventos de “movimientos indígenas”, las discusiones de las personas que asistían y trataban de formar una organización política, queriendo replicar lo que se imaginaban del “movimiento indígena” en Bolivia, estaban enfrascados en discusiones estúpidas: quien era de tal o cual panaca, quien era o no descendiente de los incas, cuál era la forma correcta de saludar al sol, etc.; puras tonterías, pero que se hacían en el afán de recuperar el pasado idealizado.  En esos eventos, el resto de las personas que iban con toda la voluntad de organizarse para confrontar su situación política, su situación histórica, simplemente se cansaban de esos debates inútiles y terminaban retirándose, y nada concreto salía de esos eventos.

Entonces, una de las críticas que yo quiero dejar en claro con respecto a los indianistas, pero en general a los movimientos indígenas, es que debemos ver nuestra propia cultura de manera crítica, yendo más allá de la idealización y tratando de historizarla. Por ejemplo, yo reivindicó a Túpac Katari, quién se levantó contra la dominación española en 1781, no porque haya querido reconstituir el Tawantinsuyu, como algunas personas suelen decir, jugando mucho con su imaginación. Esta es mi interpretación sobre Túpac Katari: él era un indio del común pues no venía de familia noble, a diferencia de Túpac Amaru. Cuando Katari se levanta lo hace en un proceso en el que los “usos y costumbres” entre las comunidades indias era que sean dirigidas por curacas, cuyo cargo estaba dado por herencia sanguínea (el abuelo, el padre, el hijo, el nieto…). Pero Tupaj Katari representa la ruptura con esa cultura política andina porque en el movimiento que el lideró se descabezaron a los caciques y el mando del movimiento lo asumió un indio del común, alguien que no venía de una familia noble. Katari representa, para mí, que en un proceso de lucha el indio se revela incluso contra su propia cultura. Cuando uno va a luchar no solo se revela contra el otro que lo domina, se revela también contra su propia cultura, porque en nuestra cultura se ha hecho tradición, precisamente, la dominación. Entonces tenemos que cuestionarnos a nosotros mismos y aquello que consideramos propio y hasta sagrado. No es suficiente con idealizarnos, eso es solo un paso inicial que debe ser superado.

Se puede hacer otra comparación con relación a la idealización pero considerando la situación de quien domina. Para ello les comento sobre algo que viví cuando era un “chango”, que es como decir joven en Bolivia. Cuando yo era chango y estaba en el colegio, una de las cosas bien machistas que decíamos entre los hombres cuando teníamos una novia era lo siguiente: me acosté con ella (con mi novia) o, en otras palabras, disculpen la vulgaridad, me la tiré; ese era el lenguaje común. Pero eso muchas veces no era cierto, se trataba de alardear y hacerse al macho. Pero lo importante era que cuando la chica se enteraba que alguien había dicho eso de ella y que era verdad, la chica se atormenta porque ella, desde la perspectiva de los hombres, ya no valía “como mujer”. Por qué ella tenía que ser “pura” para los otros hombres y así podía ser pretendida por otro potencial novio.

En la dominación del hombre sobre la mujer, el primero establece los criterios de feminidad que validan a la mujer y la mujer se atormenta por encajar en esos criterios. Por lo tanto, una chica que no era virgen les decía a sus diferentes novios que si era virgen, pues así no era vista como una “cualquiera”. Estaba mintiendo y podríamos decir por ello que ¿era “mala” o una puta? ¡No! Estaba atormentada por tener el reconocimiento de la autoridad del hombre y ser vista como una pareja que “vale la pena”. Es decir que buscaba la aceptación de quien domina e  impone criterios sobre el “ser mujer”.

Bueno, eso pasa también entre los indios. Nosotros estamos atormentados por mostrar una cultura virgen al blanco, queremos mostrar que nuestra cultura es pura, que no está contaminada y necesitamos su reconocimiento para sentir que nos dan valor. El blanco ha establecido los parámetros de reconocimiento sobre esos indios y encajar en esos parámetros un tormento nuestro. La identidad indígena ha estado marcada por la imposición de criterios desde la dominación blancoide y nosotros hemos tratado de estar dentro de esos criterios, hemos tratado de hacer lo posible por parecer eso que los blancos esperan de nosotros: seres congelados en la historia y que tienen una cultura “virgen” y disfrutable.

Se puede contrastar lo dicho con otro ejemplo. Los chinos no están preocupados por hacer karate, están dominando la economía y la ciencia en el mundo, en disputa con otras potencias. No se les pide a ellos que tengan una cultura pura. En contraste, a nosotros nos piden una cultura pura y quieren encerrarnos en “usos y costumbres”, cuando precisamente esos usos y costumbres tienen mucho de la dominación blancoide, de esa casta que impone los criterios con los que nos validan o descalifican, según su conveniencia.

Con esto voy a cerrar y trata sobre como otros “movimientos indígenas” se inspiran y toman algunos elementos que se han propalado desde Bolivia. A mí me llama mucho la atención, por ejemplo, y apara decirlo de manera muy simplificada, que si los aymaras en Bolivia estornudan, los aymaras en Puno se resfrían. Quiero decir que hay mucha influencia que se da desde Bolivia hacia el sur peruano en lo referente a “lo indígena”. Pero, no hay una recepción crítica de esa influencia. Les pongo un ejemplo. En el 2007 yo estuve en Puno y nadie hablaba de un Estado plurinacional; pero volviendo a ese lugar en el 2010, los incas eran presentados como plurinacionales y ello porque lo habían dicho en Bolivia. Una repetición tonta. Yo creo que hay que mirar críticamente las cosas.

Pongo otro ejemplo. Los indianistas de los años 60 y 70 se rebelaron contra los mayores para dirigir sindicatos, partidos y enfrentar las situaciones de poder; no estaban respetando a los mayores. En contraste, un antropólogo viene y quiere (necesita) a los mayores porque se los toma como informantes clave pues preservarían la cultura. En Bolivia, en los años 30, unos hacendados iban a arrasar una comunidad. ¿Y qué hacen los mayores de la comunidad? Hicieron un cerco, de tal forma que los primeros en morir serían los mayores para que los jóvenes y los niños se salven y puedan vivir. O sea, un antropólogo se “suicidaría”, diría: “¡no!, están matando a mis informantes clave”. Pero a los de la comunidad, no les importaba los informantes claves, les interesaban los jóvenes. Pero nosotros, como si fuéramos antropólogos gringos, hemos estado buscando mayores y sabios; cuando esos mayores buscan a los jóvenes, para que les orienten en el presente.

Ahora si cierro. Lo que tenemos que asumir, aunque suene obvio y tonto, es que no tenemos una cultura igual como la de hace 500 años, que no somos los mimos del tiempo en el que llegaron los colonizadores. Y no solo se trata de nosotros simplemente. Los españoles hoy no son como hace 500 años, ni los son los japoneses, etc. No tenemos que buscar en nosotros, en nuestra cultura, algo que haya permanecido igual desde hace 500 años o, peor aún, desde tiempos inmemoriales. Lo que tenemos que buscar en nosotros, en nuestro pueblo, es la capacidad que en determinadas situaciones tenemos para transformarnos. Tenemos que buscar la capacidad en nuestro pueblo de rehacerse así mismo, de proyectarse hacia el futuro. Eso fue Túpac Katari al revelarse contra su cultura. Hace tres o cuatro días, si no me equivoco, murió el señor Jorge Estrada, creador de  la famosa danza del caporal en la ciudad de La Paz y entre migrantes aymaras a finales de los años 60 del siglo pasado. Bueno, los bolivianos ni se enteraron que era un aymara quien creo el caporal. Lo menciono porque es un ejemplo de cómo los jóvenes “indígenas” resignifican y reinventan la cultura. Y es que nuestras culturas no están muertas ni petrificadas. Entonces nuestro problema principal no es saber cómo éramos hace 500 años o recuperar la cultura de hace 500 años; eso no solo es inútil, es sobre todo un juego que nos anula políticamente. Está bien para películas tipo Avatar o para llamar la atención de los gringos.  Pero si nos planteamos un proceso de lucha desde nuestra condición histórica marcada por la racialización, lo importante es la capacidad que un pueblo, que nuestro pueblo tiene para enfrentar la situación del presente, para transformar esta situación y renovarse así mismo. Yo, apuesto por eso.

Presentación realizada el 31 de mayo del 2018 en el evento Hamut´arisun: Reflexiones sobre los cambios en la sociedad andinoamericana (Lima, Perú) organizado por Hwan Yunpa.

---

[1] Este proyecto implico la nacionalización de las minas, reforma agraria, voto universal y educación universal.