La no tan típica chola paceña

Con el pretexto de homenajear un “grito libertario”, el 16 de julio en Bolivia (téngase en cuenta la gran fiesta que hacen los paceños en Sata Cruz, por ejemplo) es una fecha en la que se moviliza una serie de simbolismos y entre ellos destaca “la chola paceña”, que expresa prescripciones sobre lo que debe ser la mujer que viste pollera, situándola como un ente de naturaleza distinta (opuesta) a las “mujeres normales” y ajena a los procesos históricos. En los medios televisivos se ve desfilar a quienes en otras ocasiones son llamadas “cholitas” y que en esta fecha se vuelven en “la chola paceña”. Es la “otra mujer”, la mujer racializada, la que está marcada por las relaciones de poder para resguardar la tradición y en ello se manifiesta la diferencia entre quienes son de “otra raza” y quienes así los han catalogado[1], algo que marca tanos aspectos de las relaciones sociales en este país (profesores urbanos-rurales, Colegio Militar-Escuela de Sargentos, Miss La Paz-Cholita Paceña, universidades “normales”-universidades indígenas, etc.).

Si bien en el caso de la chola resalta el vestuario, no se trata solo de este aspecto, sino que también entra en juego los rasgos físicos, aquellos que son asumidos socialmente como “signos de racialidad”. Es decir que la chola no solo implica un tipo de vestimenta, sino que también se trata de que esa vestimenta este cubriendo, del modo “adecuado”, el cuerpo al que naturalmente correspondería. La pollera, la manta, etc., son asociadas de modo inmediato a mujeres de piel morena, ojos rasgados, pómulos pronunciados, baja estatura, etc., y que además hablan un castellano con acento aymara.

Hay mujeres que en alguna ocasión y por distintas razones suelen usar pollera: las modelos “normales” (no las modelos “cholitas”), en alguna pasarela internacional, o algunas intelectuales, como Alison Spedding, Eveline Siglo o Silvia Rivera^[2]. En estos casos, por sus rasgos somáticos y procedencia social, ninguna de ellas es considerada como una chola autentica, sino como disfrazadas o “truchas”, como se dice popularmente. Esto responde a que en la actualidad la pollera y sus “complementos” son asociados con las mujeres “indígenas”. El insulto “hijo de chola” expresa la valoración racista que implica la identificación pollera e “india”.

Recordemos que el año 2014 la alcaldía municipal de El Alto buscó posicionar a “cholitas viales” en un intento “original” por mejorar la circulación de peatones y el transporte en esa ciudad. Pero en este afán, a varias muchachas que fueron parte de este proyecto “se les ha obligado a vestirse de pollera…”^[3] y ello dio lugar a que su “autenticidad” fuese objeto de controversia. Sin embargo, sus rasgos físicos daban lugar a que fueran tomadas como auténticas o genuinas, pues hacían la “sumatoria perfecta” de rasgos físicos y vestimenta típica. Si bien no se nace vistiendo pollera (ni poncho o jeans), las relaciones de endogamia condiciona que los rasgos físicos, en términos generales, sean heredados por los hijos e hijas, y así, en un contexto de racialización permanente, esta herencia es asociada a la vestimenta de los padres[4].

Pero los antecedentes históricos, que suelen ser pasados por alto cuando se habla de lo típico, muestran que la vestimenta de la chola no siempre estuvo relacionada a las “indias” sino que fue expresión de la jerarquía social de las mujeres de la elite y, como dice Cecilia Salazar, “su significado estaba asociado al poder de la hacienda”[5]. En esa situación, en el nivel más bajo de las diferenciaciones estaba la vestimenta de la mujer “indígena”, el acsu. En las primeras décadas del siglo XX, las mujeres de la elite paceña eran identificadas vestimentalmente por la pollera y además vestían a sus “sirvientas”, que eran mujeres aymaras, con prendas similares. Con el paso del tiempo fueron dejando esta prenda, pero se la “heredaron” a sus “criadas”.

El recaer en las “indias” el “resguardo” de la pollera conllevó una dinámica en la que los estratos más bajos socialmente tienen menores posibilidades de asenso social, y por lo tanto mínimas posibilidades de cambio, a la vez de representar la imagen viva de las “raíces”. Las mujeres que dejaron como herencia esta forma de vestir a las aymaras fueron modernizando su estética, proceso que tenía como su contraparte el “estancamiento” de las mujeres racializadas en los trabajos manuales. Por ello no es casual que cuando se trata de “cultura” y “costumbres”, las imágenes de mujeres con ropa tradicional inundan los distintos espacios. Así, se asume que hay quienes pueden modernizarse y quienes deben ser “guardianas de la tradición”, papeles que están signados por diferenciaciones racializantes pero que van más allá, pues el hecho de que los hombres aymaras hayan dejado de usar el poncho (traído de España) no ha causado ni causa tanto malestar como cuando mujeres aymaras dejan la pollera.

Hasta no hace mucho se veían anuncios de trabajo que decían, por ejemplo, “se necesita sirvienta, preferentemente que sea cholita”. Esta preferencia por la cholitas muestra una radical diferencia con lo que a inicios del siglo XX representaba la pollera (mujeres de la elite de La Paz) y lo que vino a representar posteriormente: al buscar una cholita, quienes hacían el anuncio, pensaban en alguien que tuviera las mínimas posibilidades de reclamar un trato y salario justos. En su juventud mi madre, mujer aymara que vestía pollera, trabajó de sirvienta. Ella alguna vez me comentó que quienes contrataban este tipo de servicios preferían a las cholitas recién llegadas del campo ya que eso era una “garantía” de que no sabían leer y escribir y por lo tanto eran más fáciles de explotar.

En la actualidad, la estratificación social entre la población aymara es muy dinámica y ello ha dado lugar a expresiones vestimentales divergentes entre sí y que para algún distraído turista pueden pasar como iguales o inadvertidas. Si bien muchas madres que visten pollera no “heredaron” esa prenda a sus hijas, buscando ampliar sus posibilidades de movilidad social y que no reciban el trato racista que ellas recibieron, hoy la pollera se ha convertido en un símbolo de poder económico, pero a la vez sigue siendo una prenda identificada con la pobreza y la exclusión. En el primer caso, los espacios de exhibición de ese poder, además de las construcciones llamadas “cholets”, son las conocidas entradas folklóricas, donde las mujeres aymaras bailan enjoyadas; mientras en el segundo caso, se trata de mujeres que ocupan los espacios de trabajo más despreciados y que menores recursos brindan. Ambas usan polleras (de distinta calidad material), hablan aymara, suelen volver a sus pueblos de cuando en cuando, pero están diferenciadas en términos económicos.

Los prejuicios abundan cuando se trata de las mujeres que visten o que deberían vestir pollera, más aun cuando se trata darles un lugar a parte, distinto. El año 2014, se hizo un curso especial de modelaje para mujeres que visten pollera, pues “en algunas pasarelas, se vio modelar cholitas con actitudes muy occidentalizadas”^[6]. Al parecer, quienes tuvieron esta iniciativa ni se enteraron que la prenda que distingue a las “cholitas” tiene origen occidental, pues la trajeron las mujeres españolas. El tormento por expresar autenticidad, en especial cuando se tata de las mujeres “indígenas”, llega a ridículos como este y todo en nombre de lo “típico”.

En términos generales, resalta que se entiende a la mujer aymara (que viste pollera) como alguien que representa una cultura que fue siempre así y ello tiene varias manifestaciones como el hecho de declarar “Patrimonio  Cultural Intangible del Municipio de  La Paz a la Chola Paceña”^[7]. La chola paceña podría equipárese a las casas coloniales (muchas de ellas ni siquiera son del tiempo de la colonia) que deben ser conservadas o con alguna pieza arqueológica resguardada en algún museo. Lo más reciente a este respecto fue la “brillante” idea de prohibir a las cholitas usar escote en la entrada del Gran Poder, idea que muestra cómo se puede prescribir como tiene que ser un tipo de mujer, la mujer racializada.

Por otra parte, las “cholitas cachascanistas” han sabido sacar réditos económicos no respetando la tradición, sino haciendo algo que no se esperaría de las “cholitas”: lucha libre. Existen mujeres aymaras que se han hecho empresarias. También, algunas cholitas son contratadas en sucursales de bancos para dar fichas, tratando de brindar la imagen de inclusión, es decir en rangos bajos, que son los que se pueden ver cotidianamente en esas instituciones. Recuerden que hace tiempo a tras se destacó en los medios que “cholitas” escalaron unos nevados, resaltando lo de “ser cholitas”. En una ocasión escuche un comentario entre personas inmersas en la actividad de la minería corporativizada. Decían que en El Alto hay prostíbulos en los que las mujeres que visten pollera tienen una tarifa más alta que las que no visten de ese modo… como se dice hay mucha tela por cortar…

La chola paceña del siglo XX sería la patrona de quienes hoy son vistas como las “típicas cholas paceñas”. De ser humilladas, las mujeres aymaras, pasan fácilmente a ser objeto de compasión y luego se las admira por resguardar la tradición, representando en el 16 de julio a quienes hace un siglo fueron patronas de “sus tatarabuelas”. Cuando en estas fechas se habla de la chola paceña se lo hace saltándose olímpicamente los procesos históricos, las diferenciaciones entre castas y los procesos de estratificación entre “indígenas”. La típica chola paceña no es tan típica. La pollera está inmersa en varios procesos contradictorios, mismos que son parte de la modernización que se vive en el país y en el que el Estado boliviano no tiene la capacidad de dirigir las dinámicas que se dan entre procesos locales articulados a la economía mundial (comerciantes aymaras, mineros cooperativistas, etc.), y que además generan diferenciantes que no se leen con “lo típico”.

Carlos Macusaya Cruz

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Nota: el presenta artículo fue hecho con algunas ideas y datos informativos (Erbol, La Prensa y Ley  municipal 046) que fueron parte de un trabajo conjunto con Wilmer Machaca referido a los medios de comunicación y los estereotipos sobre las mujeres “indígenas” . No llegamos a concluir el trabajo pero los datos acá citados fueron rastreados por Wilmer.

[1] En este tipo de casos siempre me viene a la mente lo que Marx decía: “el individuo B no puede asumir ante el individuo A los atributos de la majestad sin que al mismo tiempo la majestad revista a los ojos de este la figura corpórea de B, los rasgos físicos, el color del pelo y mutras otras señas personales del soberano reinante en un momento dado”.^[1] Carlos Marx, El Capital (Tomo I), Fondo de Cultura Económica, Tercera edición, sexta impresión, 2010, p 18-19. Este fenómeno también se da en sentido invertido, es decir que quienes se hallan implicados en esta relación se perciben y perciben sus características físicas y vestimentales como expresiones naturales de su condición histórica.

[2] Alison Spedding es inglesa y se autodefine como “angloyungueña”;  Eveline Sigl,  austriaca que ha estudiado las danzas folklóricas bolivianas; Silvia Ribera en Bolivia se define como “mestiza”, pero en el extranjero es “indígena”.

[3] “Denuncian que las ‘cholitas viales’ de El Alto son ‘transformers’”, Erbol, 15/01/14.

[4] Las castas dominantes en Bolivia han formado prejuicios sobre los “indígenas” y muchos de esos prejuicios tienen que ver con la vestimenta. Por ejemplo, cuando se dio el Congreso Indigenal, en 1945, una nota de prensa decía los siguiente: “Los delegados Huayllani y Uyuli [de Nor Lípez] hablan correctamente el idioma nacional y visten a la moderna, dando la impresión de que no son propiamente indígenas, sino mestizos; pero ellos expresan que son legítimos autóctonos”.^[4] Citado por Elizabeth Shesko en Hijos del inca y de la patria: representaciones del indígena durante el congreso indigenal de 1945. En tema de cómo deben verse los “indígenas” es algo muy común en la actualidad y que es usado por quienes son racializados como tales. No es raro ver en La Paz a niñas y niños procedentes de Potosí que sobre su ropa y para vender algunas golosinas o para bailar y ganar unas moneas usan algunos atuendos tradicionales.

[5] Cecilia Salazar, El problema del indio. Nación e inmovilismo social en Bolivia, CIDES-UMSA, Bolivia, 2015, p.28. Angel Rosenblat apunta sobre el periodo colonial (periodo que dio origen a las distinciones que acá son consideradas): “las distintas castas se diferenciaban por el origen racial, tenían posibilidades distintas para el acceso a los cargos públicos, distinta función en la milicia, diferentes ocupaciones y trabajos, estaban organizadas a veces en gremios distintos, tenían posibilidades diferente para el acceso a los establecimientos de enseñanza, estaban sometidas a un régimen distinto de tributación…”. Citado por Ramiro Condarco Morales en Zarate. El “temible” Willka, p 25.

[6] “Se gradúan las 20 primeras cholitas modelos”, La Prensa, 15/08/1.

[7] Ley  municipal 046, promulgado el 18 de octubre de 2013.

Vigencia de categorías coloniales

I.

La dominación europea iniciada a finales del siglo XV dio lugar, en términos muy generales, a un tipo de relación entre quienes colonizaban y quienes eran colonizados, relación que con el tiempo se expresó en el lenguaje mediante el término indígena para referirse a los habitantes de los espacios colonizados. Es decir que indígena refiere genéricamente, partiendo de la posición de los colonizadores, a los “naturales” de los territorios colonizados. Entonces, en la relación entre colonizadores y colonizados, los primeros definen como indígenas a los segundos en tanto ellos son extranjeros (alienígenas) con respecto a la población y al espacio conquistado. Por tanto, indígena fue una categoría colonial para nombrar, de manera indiferenciada, a un sinnúmero de poblaciones sometidas a la colonización a lo largo y ancho del mundo.

En el caso específico de América, el término indio fue el que se usó para nombrar a los “naturales” del continente. Con la independencia de los Estados latinoamericanos, se fue adoptando el uso del término indígena para referirse a los indiferenciables “indios”. Esta adopción es muy expresiva pues evidencia como en los nuevos Estados se reproducían las diferenciaciones coloniales no solo del pasado inmediato, sino de las que se establecían en el mundo por medio de la dominación de potencias europeas. Lo que quiere decir que las castas que dominaban los nuevos Estados latinoamericanos veían su situación de poder en relación a la colonización europea en el mundo.

Desde los años 70 del pasado siglo, el término indígena fue usándose en diferentes eventos a nivel internacional para designar a minorías étnicas y promover acciones para “protegerlas”, lo que con el tiempo fue siendo parte de políticas promovidas por varios organismos internacionales, como la ONU. En los años 90 estas políticas, y por lo mismo el término indígena, fueron asumidas por varios estados latinoamericanos, reconociendo así la existencia de pueblos indígenas en sus constituciones, y ello conllevaba la obtención de financiamientos.

En general, la nominación o identificación sobre ciertas poblaciones por medio de la palabra indígena es algo que lleva la huella de la colonización y se les impone a esas poblaciones a partir de una relación de fuerza. Con los procesos de descolonización, luego de la Segunda Guerra Mundial, la ONU se vio en el problema de reconocer nuevos Estados surgidos en el llamado tercer mundo. En el caso de América la cosa era más complicada porque los Estados se habían independizado en el siglo XIX pero existían poblaciones que sufrían de racismo por aspectos socioculturales y somáticos. Para estas poblaciones se pensó promover “autonomías indígenas” y de esa forma el término fue siendo posicionado para nombrar a minorías étnicas que vivían lejos de las urbes.

Por lo tanto, cuando se habla de indígenas, estamos ante la adopción del lenguaje colonial para promover acciones que se cree favorecerán a grupos racializados. Se trata de un lenguaje técnico dentro del marco de proyectos promovidos por organismos internacionales y adoptados por varios Estados.

II.

En el caso específico de Bolivia (es acá donde vivo y lo que conozco del tema se refiere a este país), con la aprobación de la constitución (2009) hoy vigente, se ha “reconocido” a habitantes de áreas rurales como “indígena originario campesinos”, hecho que tiene sus antecedentes en el reconocimiento de la condición multiétnica y pluricultural que se dio en el país en los años 90. Se entiende que Bolivia es un Estado Plurinacional por reconocer la existencia de 36 naciones “indígena originario campesinas” con sus “usos y costumbres”.

Hay una diferenciación que se hace cotidianamente con relación a estas llamadas naciones: indígenas de tierras altas (aymaras y quechuas fundamentalmente) e indígenas de tierras bajas. Cabe hacer notar que el hecho que se hayan sumado tres palabras para formar la categoría “indígena originario campesino” refiere a tres organizaciones: CIDOB (indígenas de tierras bajas), CONAMAQ (originarios de tierras altas) y CSUTCB (campesinos de altiplano y los valles, pero además, muchos migrantes asentados en tierras bajas). Cabe notar también que en las llamadas tierras bajas las organizaciones prefieren el uso del término indígena, mientras que en tierras altas, en el caso de CONMAQ, privilegia el uso del término originario; otras organizaciones usan de manera indistinta indígena u originario, y en los últimos años, “indígena originario campesinos”.

También hay que considerar que la situación de exclusión ha generado estrategias de exhibición exótica entre las poblaciones racializadas para llamar la atención. Entonces, desde los años 80 básicamente, en muchos pueblos, varios activistas y funcionarios de ONG’s fueron promoviendo proyectos que para ser “viables” debían realizarse con poblaciones “indígenas”, entendiendo a éstas como grupos que desde tiempos inmemoriales conservan sus “usos y costumbres”. Así, los habitantes de esos pueblos asumieron que para obtener algunos recursos o ser favorecidos por algún proyecto tenían que mostrarse como reacios a los cambios y como entusiastas defensores de la tradición (hablando de cosmovisiones, haciendo rituales, vistiendo “ropa tradicional”, etc.), buscando encajar en el estereotipo sobre los “indígenas”. Lo resaltante es que cuando los funcionarios de ONG’s y del Estado (que representan para esas poblaciones posibles recursos económicos) se retiran, la vida de los pobladores vuelve a ser normal, dejando de lado el exotismo y las expresiones folklóricas.

Asimismo, a nivel internacional, se han formado “élites” entre estas poblaciones “indígenas” y que se autoidentifican como tales para ser favorecidos por la discriminación positiva, apelando a los sentimientos de culpa de los “blancos”. Estas élites, exhibiéndose exóticamente, suelen ser reunidas en eventos internacionales que no han mejorado la vida de las poblaciones consideradas indígenas (claro que la vida de estas “élites”, que viven de la discriminación positiva, sí ha mejorado). Más que la capacidad [ni hablar de legitimidad] de quienes forman esas élites, lo que las posiciona en esos espacios es su vínculo con funcionarios de organismos internacionales o con alguna organización en los países de donde provienen. Así, lo que importa es que “sean” y se vean como “indígenas”, usando el lenguaje promovido por esos organismos y asumiendo posturas de victimización para llamar la atención, siendo de ese modo expresiones de identidades postizas al gusto de los organizadores.

III.

En Bolivia, el uso de la categoría “indígena originario campesino” expresa las limitaciones sobre cómo se entienden las relaciones sociales, y en específico, con respecto a las poblaciones racializadas, las cuales viven en su mayoría en las ciudades y se dedican a actividades “informales”. Se asume que, por ejemplo, los aymaras como “indígena originario campesinos” son seres que única y “naturalmente” viven en el campo o en el área rural. Pero esto es más un prejuicio que recuerda a la idea de “ciudad de españoles y ciudad de indios”.

Los procesos de estratificación social, la inserción en los circuitos de circulación de mercancías, etc., hoy por hoy nos muestran que entre los “indígenas” andinos se está dando un fuerte proceso de diferenciaciones sociales [diferenciaciones de clase]. Claro que este no es un fenómeno nuevo, sino que se asienta sobre procesos anteriores. Por ejemplo, la Reforma Agraria (1953) dio lugar a un proceso de desplazamiento poblacional de las áreas rurales hacia las ciudades y así, en los 90’s más de la mitad de los habitantes del país vivían en las áreas urbanas y periurbanas, irrumpiendo en distintos tipos de ocupaciones laborales. Pero además, los flujos económicos mundiales también han incidido, lo que se expresa en la fuerza económica de sectores aymaras vinculados al comercio de mercaderías chinas, entre otras.

Si bien hay “indígenas” que cultivan la tierra, también hay quienes se dedican a otras actividades o/y las combinan, como el transporte, la minería cooperativizada, la docencia universitaria, la música, el deporte, el comercio, etc., etc., etc. El comprender esta realidad es algo imposible si todo se desfigura con la noción de “indígena originario campesinos”.

Como ya se ha indicado, “indígena” ha sido la forma general de nombrar a los colonizados. Por su parte, la palabra originario fue una categoría colonial para diferenciar a los “indios” en función a la tributación (indios agregados, forasteros y originarios). Cierto que con la palabra originario se busca nombrar genéricamente a “poblaciones originales” del lugar, que se originaron en él, pero la humanidad es originaria de África y el uso del término solo siembra más prejuicios. El término campesino se refiere básicamente a una condición económica pero que no logra expresar la estratificación existente entre las poblaciones “indígenas” (racializadas).

Los “indígena originarios campesinos” serían los que viven en el campo, renuentes a los cambios, pero esta idea recuerda más a los menonitas que a los aymaras, por ejemplo. Los citadinos serían mestizos que antes se decían criollos y que "no se mezclan con lo ‘indios’ pues eso es cosa del pasado y no habría porque volver a hacerlo”. Entonces, los cambios sociales que viven y protagonizan los “indígenas”, posicionándose en nuevos espacios económicos, son asumidos como cambios biológicos (mestizaje), pues se los lee en términos racializados y así se reproducen categorías coloniales.

Carlos Macusaya Cruz

Nota: el presente artículo es una versión ligeramente retocada del que se publicó en la revista América Crítica (Vol. 1, n° 1, giugno 2017), material que puede ser descargado en pdf: http://ojs.unica.it/index.php/cisap/article/view/2943/2537

¿Qué hacer con el indianismo?

Para muchos el indianismo es casi como un zombi que perturba en mundo “normal” y que debería ser enterrado, por otra parte, hay algunos que CREEN que el indianismo es la “revelación divina” de nuestra esencia, revelación a la que podrían acceder solo algunos “elegidos” y que, por lo mismo, sería incomprensible para el común de los mortales. Pero el entierro del “indianismo-zombi” no se ha podido lograr y aun perturba el mundo, pues el muerto-viviente ni siquiera se deja meter en el ataúd. Por otro lado, la “revelación divina” parase ser incomprensible para los propios “elegidos”, por lo que el “secreto” sobre la revelación misma es la mejor manera de evitar alguna explicación sobre algo que rebasa su propio entendimiento.

¿Porque no hay trabajos investigativos, salvo poquísimas excepciones, sobre este “muerto” que sigue pataleando “como si estuviera vivo”?[1] ¿Han contribuido los “elegidos” al estudio serio del indianismo? Acá no solo se trata, por una parte, de un manifiesto racismo “académico” del que es objeto el indianismo por parte de los estudiosos indigenistas[2] (“indiologos”) y, por otra parte, tampoco se trata simplemente del “descuido” de los propios indianistas en relación al estudio de lo que ellos mismos personifican, e incluso podría agregarse que los descuidados somos nosotros.

El indianismo, entre otras cosas, nos puso frente a un problema fundamental: el racismo como ejerció de poder. En Bolivia, el tema del racismo fue como el tema del sexo en las familias migrantes aymaras: no se podía hablar de cosa tan “abominable”. En una familia de migrantes aymaras del área rural, muchas veces, cuando un hijo o hija habla de sexo, no solo se le amonesta verbalmente. El acto de hablar del asunto es percibido como un síntoma de degeneración y para corregir este problema se recurre a algún tipo de castigo. La condición de la existencia de los hijos, y de la reproducción de la humanidad misma es el sexo, pero en el entorno familiar es algo de lo que no se habla, aunque los que prohíban el tema lo practiquen. Es como que el “problema” se solucionara silenciado cualquier referencia a él.

¿Qué tiene que ver esto con el indianismo y el racismo?

En la Bolivia en que emergió el indianismo, el racismo era un tema del que no se hablaba, un tema “tabú”, aunque se lo practicaba y de muchas maneras o “posiciones”. El racismo como una condición de la reproducción de la bolivianidad era un tema tan íntimo que no era correcto hablar de él. El plantear el asunto, en su cabal sentido político, era visto como una degeneración, pues lo “normal” era hablar de la nación mestiza (en la que todos estaban incluidos) o de la lucha de clases (“pura” y mecánicamente); esta degeneración (el hablar del racismo), personificada en los indianistas, no solo fue amonestada, el castigo mayor fue condenar al indianismo al sótano del olvido provocado[3], escondiéndolo y evitando así que sea trabajado con seriedad.

Cuando los indianistas hablaban del racismo de los “q’aras”, éstos (los “q’aras”), de izquierda a derecha, no soportaron que –continuando con el parecido con el tema del sexo– hablaran de algo de lo que no era importante para ellos, pero que les gustaba practicar y de lo que dependía, hasta cierto punto, su propia reproducción como casta dominante. Además, era como que el problema del racismo se “solucionara” silenciado cualquier referencia a él: “si no hablan de racismo, no hay racismo; si hablan de racismo son racistas”. Los indianistas, desde este punto de vista, no solo eran tomados como los “degenerados” que hablaban de lo prohibido, sino que al romper el silencio sobre el racismo, fueron acusados de ser los únicos responsables del mismo. Ni siquiera se pudo percibir, salvo excepciones, la pertinencia de lo que el indianismo planteaba[4].

Podría decirse, entonces, que lo que corresponde es “darle” un lugar al indianismo –“su” lugar– haciendo una especie de reconocimiento y un “mea culpa” (por parte de los “q’aras”). Esto nos llevaría a un ejerció historiográfico en el que podría establecerse la forma en que el indianismo emergió, los personajes y organizaciones más destacados, sus proezas y los martirios que sufrieron. Pero el problema no se inscribe únicamente en el terreno de lo historiográfico. Peor aún, la reducción del tema a lo meramente historiográfico sería el corolario del castigo “q’ara” que pesa sobre el indianismo, pues el indianismo sería un objeto del pasado, un algo que fue, que ya no es; algo que nada tiene que ofrecernos hoy, salvo algunos nombres y “cositas” para algún acto conmemorativo u homenaje.

Tal vez quienes toman el indianismo (tomándose ellos mismos como “elegidos”) como una “revelación divina” de nuestra esencia tengan algo de razón. No en el entendido de que el indianismo nos lleve, directa o indirectamente, a los secretos del Tawantinsuyu (el Estado Inca) y el imaginado mundo de bondad que en él reinaba. El indianismo, a este respecto, se desentiende de las contradicciones sociales anteriores a la colonia y nos presenta el mundo anterior a la colonización como el reino del bien, siendo su opuesto el orden colonial, como el reino del mal llegado desde Europa. El indianismo no nos da muchas luces, casi ninguna, sobre los espacios sociales configurados antes de la conquista española, menos aún sobre las contradicciones que se daban en tales espacios.

¿En qué consistiría ese algo de razón de quienes asumen el indianismo como una “revelación” de nuestra esencia? Esta pregunta debe responderse al mismo tiempo de indicar el por qué al trabajo historiográfico, muy necesario, no es suficiente.

El indianismo es la experiencia de politización básica de la identidad que parte de los sujetos racializados, problematizándose tal condición y partiendo de ella. En el indianismo se condensan problemas muy actuales, tales como los conflictos identitarios (que muchas veces se expresan en cambios de nombres y de ropa), el esfuerzo por sustraerse de las miserias del presente buscando y hasta inventando una grandeza “única” en el pasado, la tentativa de un proyecto basado en la “comunidad”, la expresión de las vivencias racializadas como “racismo invertido”, la idealización del pasado a través de una “contra-historia” para catalizar acciones políticas[5], etc. ¿Se ha reflexionando seriamente sobre estos temas? Resulta curiosa la coincidencia entre la ausencia de la reflexión sobre los temas mencionados y la ausencia de reflexiones sobre el indianismo.

La “esencia revelada” de lo que somos no es un privilegio de los que se comportan como “elegidos” y de hecho los mismos elegidos no han dado en el clavo con respecto a esta cuestión. Si tomamos esta “esencia” –y en esto radica el algo de verdad al que nos referíamos más arriba– como los rasgos de quienes siendo sujetos racializados se ponen en el afán de emprender una lucha contra tal condición y el orden que la sostiene, el indianismo nos pone frente a nuestras propias contradicciones y limitaciones.

La virtud del indianismo no está en lo que “realmente hicieron” los indianistas, sino en las posibilidades que logro abrirnos, aunque no las haya realizado. La virtud del indianismo consiste en que, siendo la forma básica de politización de la identidad que apunta cambiar el orden colonial, es la experiencia “autentica” que parte de los mimos sujetos racializados, con todo y sus limitaciones, siendo esto último lo más urgente que hoy nos atinge. La reflexión de sus problemas y contradicciones nos ofrece las lecciones que hoy hacen falta a la hora de comprender los problemas en los que se hallan entrampados los “indígenas”.

Hay que agregar que si bien las organizaciones políticas indianistas han muerto, el indianismo no, y es aún un discurso potente y que en cierta medida ayuda a explicar algunos problemas. Esta capacidad explicativa (limitada) del indianismo y su potencia, podrían ser vistos como señales positivas, pues querrían decir que el indianismo no es el casi zombi a enterrar. En cierta medida esto es así, sin embrego habría que considerar algo parecido a su reverso: la capacidad explicativa limitada del indianismo se presenta ahora como un obstáculo para quienes se asumen indianistas (aspecto que afecta también a quienes asumen algunas ideas indianistas sin asumirse como tales) y el que aun tenga cierta potencia es el síntoma de que esto es algo que ha ido perdiendo paulatinamente.

¿Se trata entonces de dar el “tiro de gracia” al agónico indianismo?

De ningún modo. Quien ve al indianismo, sin mayores consideraciones, como el muerto que no se deja enterrar, deja de lado el más grande logró del indianismo: perfilar al “indio” como sujeto político y este logró tiene mucha actualidad. Quien simplemente se aferra de manera caprichosa al indianismo, tomando a este como a un fetiche y dejando de lado sus limitaciones y problemas, contribuye a eludir el análisis crítico y necesario que debe hacerse sobre él. Las dos actitudes llevan al mismo resultado y en esto se hermanan, aunque quienes encarnen estas actitudes se vean mutuamente como opuestos.

Estamos en el momento más apremiante, en términos políticos, en el que debemos clarificar nuestras propias posibilidades, limitaciones y contradicciones, muy bien embadurnadas con el maquillaje del “indio bueno” versus el “occidental malo” o de lo “milenario” y “ancestral”. Los propios indianistas se han “maquillado” con estas ideas y así han contribuido, sin proponérselo, ha menoscabar la importancia y significación del movimiento mismo que ellos personificaron.

La labor de hacer del indianismo objeto de la conciencia, responde a que éste es una pieza clave, pues, nos guste o no, constituye una condensación virtuosa y problemática, a la vez, de lo que el sujeto racializado hace y de los problemas con los que tropieza cuando se proyecta como sujeto político. El indianismo es la experiencia política, aún vigente, que no hemos sido capaces de metabolizar. Es como un alimento desagradable que no nos animamos a digerir y casi literalmente lo mantenemos en la boca, como simple discurso político y casi sin contenido teórico.

Nuestra situación no es la misma en la que el indianismo surgió, sin que esto quiera decir que muchos de los problemas que el indianismo denunció hayan desaparecido, sino que hay que considerar en que forma han cambiado tales problemas y como el indianismo los ha ido encarando o eludiendo. El tiempo en el que nació el indianismo la mayoría de los “indios” vivían en el área rural, hoy es a la inversa, lo que implica una diferenciación más nítida en términos de clase, un aspecto muy descuidado por el indianismo: el aspecto económico[6]. El análisis necesario sobre estos cambios es ridículamente eludido, por quienes se jactan de ser “indígenas” o “indios”, con el no-argumento de que los indios en la ciudad sean “desclasado”, sean “occidentalizado” y ya no son “puros”[7] (esto se parece a la idea machista que exige virginidad, “pureza”, a la mujer); curiosamente, en otras circunstancias, estos mismos personajes suelen hablar de la “mayoría india”.

Pensar en el presente el indianismo no es simplemente un trabajo de historiografía en el que, entre otras cosas, “desenmascararíamos” el hecho de que muchas entidades simbólicas, discursivas y organizacionales “indígenas” que hoy asumimos como ancestrales son en realidad obra de los indianistas. Reflexionar sobre el indianismo debe ser un esfuerzo necesario para lograr ir más allá de nosotros mismos, para rebasarnos rebasando así nuestras limitaciones, porque, nos guste o no, hace parte de la construcción identitaria “indígena” y de sus problemas.

Pensar el indianismo, teorizar sobre él, es una condición que nos ayudará a esclarecer no solo el cómo se formaron los “movimientos indígenas”, esto no es lo más importante, sino que tal labor nos permitirá dirigir mejor nuestras acciones políticas. Trabajar sobre el indianismo no debe ser una labor destinada a alimentar las curiosidades antropológicas; debe ser una labor que, en función de clarificar nuestra propia lucha, nos permita mirarnos críticamente par ir más allá de nuestras propias limitaciones.

Esperar que este trabajo sea hecho por los “defensores de los indígenas” no es ingenuidad, aunque tenga algo de ello, sino que sería esperar cómodamente que otros hagan lo que nosotros debemos hacer. El esperar que otros hagan algo que nos corresponde se acerca mucha a otra actitud, que más o menos es la de esperar un mejor momento, un “buen momento”, para hacer alguna tarea; esta es la mejor manera de dejar de hacerla, pues el buen momento nunca llegará. Como cuando esperamos un “buen momento” para declararnos a una chica, mientras esperamos el buen momento ya otra persona “se nos adelantó” y nuestra oportunidad feneció ante nuestra espera.

Carlos Macusaya Cruz

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[1] Buscando en la Biblioteca Central de la UMSA (La Paz-Bolivia) y en la biblioteca de la Facultad de Ciencias Sociales de la misma universidad, uno puede percatarse de la “miserable” referencia bibliográfica respecto al indianismo.

[2] Es más que llamativo que la tesis doctoral sobre la obra de Fausto Reinaga de Gustavo Cruz, realizada en la UNAM y que fue publicada a finales del pasado año en Bolivia, sea prologada por Silvia Rivera Cusicanqui, una de las personas que más ha contribuido “enterrar” el indianismo con su “memoria larga”.

[3] En las movilizaciones del año 2000 y 2001 el indianismo ocupó un lugar estelar que no se lo regalo nadie y así salió del “olvido” provocado.

[4] Cabe mencionar que el katarismo con relación al indianismo se ocupó simplemente en marcar la diferencia entre ambas corrientes.

[5] Sobre el asunto escribí De la condición histórica al sujeto político en el Pukara n° 78.

[6] Una trabajo investigativo muy interesante y en el que se estudia a los aymaras no como víctimas del racismo, sino como actores económicos, y por lo mismo nos plantea el tema de los cambios a los que nos referimos, es el trabajo de Niko Tassi, Carmen Mediros, Antonio Rodríguez y Giovana Ferrufino titulado “Hacer plata sin plata”: El desborde de los comerciantes populares en Bolivia (PIEB, 2013). Claro que la idea de “popular” es muy ambigua y es una de las flaquezas del trabajo.

[7] Sobre este tema escribí “Indio puro” = indio anulado políticamente en el Pukara n° 88.

El surgimiento del Año Nuevo Aymara

El surgimiento del Año Nuevo Aymara

Historia de una ceremonia formada en el siglo XX

Carlos Macusaya Cruz

“Año nuevo andino amazónico” es el nombre que se le ha dado, desde hace un par de años atrás, a un tipo de festejo que antes fue más conocido como Wilka Kuti, Machaq Mara o Año Nuevo Aymara. Dejando de lado algunos apuntes sobre estas nominaciones cabe señalar que la celebración que se hace el 21 de junio, en distintas partes, ha sido presentada y posicionada como el reconocimiento de una tradición milenaria; pero en realidad, esta celebración tiene sus orígenes a finales de los años 70 e inicios de los 80 del siglo XX. Surgió por iniciativa de “un reducido grupo de estudiantes indígenas aymaras del Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA)”^[1] y como parte de la irrupción político cultural del indianismo y el katarismo.

Entre 1960 y 1971 emergió el indianismo, sentando los elementos básicos en la politización de la “etnicidad” en los andes de Bolivia y apuntando hacia el accionar independiente del “indio” en la lucha por el poder estatal. Entre 1973 y 1980, desde el sindicalismo campesino, se formó e irrumpió el katarismo, estableciendo relaciones con sectores de la izquierda y de la “iglesia progresista”, diferenciándose del indianismo y enfrentándolo. La fundación de la organización indianista Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA), en 1978, obliga a que los kataristas formen con cierta precipitación el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK). Esta formalización de diferencias entre indianistas y kataristas, acaecida a finales de los 70, se produce con la participación de varios jóvenes aymaras que en la UMSA habían refundado el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA)^[2].

Germán Choque Condori^[3] y Moisés Gutiérrez Rojas^[4] trabajaron, junto a otros estudiantes, en la refundación del MUJA tras conocerse en la Carrera de Filosofía de la UMSA, en un tiempo en el que enarbolar la identidad aymara era parte de una lucha que se desarrollaba en un escenario difícil y complicado, donde había que enfrentar las taras de la casta “blancoide” que los propios aymaras habían interiorizado. Gutiérrez recuerda de esos años lo siguiente:

el MUJA empezó a cobrar vitalidad, pero al interior de la UMSA éramos totalmente marginales en el sentido de que mucha gente vivía con eso de la alienación (…) era una vergüenza reconocerse como aymaras (…) Era una etapa bastante hostil bastante adversa (…).^[5]

En la década de los 70, los gobernantes del país (dictadura de Banzer), barajaban la posibilidad de “importar blancos” desde Sudáfrica. Incluso, un parlamentario sudafricano, de nombre Jan Foley, llegó a Bolivia para evaluar las condiciones “del terreno” para dicha “importación”. Foley afirmó que “[Los indios de Bolivia] tienen una inteligencia comparable a la de nuestros negros” y expresó su satisfacción con la “relación racial” que encontró en nuestro país, pues como en Sudáfrica, se practicaba una discriminación mediante la cual la minoría “blanca” mantenía a los “indios” –en sus propias palabras– “en el lugar que verdaderamente les corresponde”, “la única diferencia está en que ellos [los bolivianos] lo hacen calladamente sin publicarlo al resto, así que desde ese punto de vista, los sudafricanos blancos [en Bolivia] se sentirán como en casa”.^[6]

Daniel Sirpa Tambo, quien en los 80 fue parte del Centro Chitakolla, relata la forma en la que la izquierda en la UMSA tomaba las iniciativas de indianistas y kataristas. Cuando él estaba aún cursando el colegio asistió a una presentación de candidatos para una elección de la Federación Universitaria Local (FUL) en la que participó el MUJA y

[los izquierdistas] los hacían pelota, se burlaban de ellos, se reían; cuando empezaba hablar el candidato (…) empezaba hablar German Choquehuanca, la gente [de izquierda] se daba la vuelta [y murmuraban] “estos son agentes de la CIA” (…) y los hacían corretear a los hermanos [del MUJA].^[7]

Fue en ese tiempo, marcado por el racismo explicito, que se desarrollaron los esfuerzos de los jóvenes del MUJA, y en general, de los militantes indianistas y kataristas. En ese escenario adverso, el MUJA se introdujo en la dinámica política estudiantil de la UMSA, también funcionó como un espacio que albergaba expresiones artísticas, como el grupo musical “Khantati”, entre cuyos integrantes estaban Zenobio Quispe, Samuel Mamani y Moisés Calleconde. En el MUJA se conjugaba la actividad política con la actividad cultural, buscando distintas formas de afirmar una identidad. Estos jóvenes, entre sus actividades, solían tener charlas problematizándose aspectos de otros pueblos. Moisés Gutiérrez recuerda que en una de esas conversaciones salió el tema de tener un año nuevo propio:

Al hablar de temas históricos habíamos considerado en una ocasión: si los judíos tienen su año nuevo judío y los chinos también tienen su año nuevo, y nosotros como aymaras también tenemos que tener un año nuevo… debería haber esa celebración.^[8]

                                                                   Moisés Gutiérrez Rojas

Entre 1978 y 1979, German Choque había elaborado “los primeros borradores”^[9] de un calendario que recién logró publicar el año 1981 bajo el título de “MARAWATA. Ensayo del calendario Histórico Indio, 5to Sol 489” y firmando como “Kara Chukiwanka”. El nombre que el autor le dio a su trabajo empieza con la unión de dos palabras, una aymara (mara) y otra quechua (wata), que quieren decir año, y junto al resto del título y el contenido del trabajo expresan la intención de justificar la celebración de un año nuevo propio, inspirado en el Intiraymi que se celebraba en el incario y que en la primera mitad del siglo XX fue “recuperado” por antropólogos en Cusco-Perú. Pero además, brinda una “datación” temporal que ha sido tomada hasta el presente: “5to Sol 489”. Entiéndase eso de “5to Sol” como cinco mil años. Moisés Gutiérrez puntualiza como se definió los años a celebrar:

se contabilizaría de que hasta la llegada de los españoles, digamos, era hasta el año cinco mil… entonces  se agregaba sucesivamente [los años posteriores], ¿no es cierto? Entonces eso ha sido la idea inicial^[10].

German Choque, a finales de los 70, cuando tenía ya algunos borradores de su calendario, buscó la forma de celebrar un Intiraymi reinterpretado por él y con esa firme intención realizó un viaje. La razón del viaje y los resultados son relatados de la siguiente forma:

en 1979 cuando viajé a Tiwanaku para diagnosticar la conciencia que tenían nuestros hermanos sobre el Intiraymi. Llegué al pueblo de Tiwanaku para proponer la práctica del recibimiento del tata Inti el 21 de junio, sin embargo cuando conversé sobre esto con los vecinos ellos cuestionaron e incluso un hermano aymara me llamó diablo y “saxra” y que ellos sólo reconocían el 1 de enero como año nuevo cristiano^[11]

German Choque buscaba encontrar “evidencias” en la conciencia de los pobladores de algo que él consideraba una “práctica milenaria” y propia del lugar, pero solo encontró rechazo ante sus propuesta de celebrar un año nuevo propio el 21 de junio. Aun así persistió en su intención y al siguiente año volvió al lugar con otros miembros del MUJA. Choque también menciona que en 1981, los jóvenes de MUJA, afanados por realizar un año nuevo propio y viéndose a sí mismos como jóvenes inhabilitados para hacer la ceremonia buscaron alguna persona mayor que pueda hacerlo por ellos. Se toparon con un yatiri que, contrariando las ideas que estos jóvenes tenían, hablaba en sus rezos de la virgen María, de los santos y se persignaba, como hacen la inmensa mayoría en el área rural. Choque comenta de esa experiencia:

Esto nos desilusionó razón por lo que seguimos buscando otro Yatiri que esté de acuerdo a la ritualidad y espiritualidad Aymara, sin embargo no existía ahí, de seguro que sí en las comunidades alejadas, pero era demasiado tarde para trasladarse a dichas comunidades. Ni modo, preguntamos por algunas personas que estaban haciendo la labor de catequistas aymaras y entre ellos encontramos al hermano mayor Rufino Paxi y otros. Nos decidimos por este hermano y pensamos que en lo venidero podría cambiar su cristianismo por la espiritualidad Qolla.^[12]

Hace su aparición Rufino Paxi, a quien los “especialistas” consideran como el promotor del año nuevo Aymara. Sin embargo, su participación en esta celebración empezó siendo fruto de lo accidentado de la iniciativa de los jóvenes del MUJA, aunque su relación circunstancial con iniciativas indianistas tiene otro antecedente. En 1977, CIPCA organizó un concurso de poesía sobre Tupaj Katari y en el cual participó Felipe Quispe Huanca (el Mallku), siendo por entonces ya un militante indianista y muy ocupado en la organización del MITKA. Quispe, además de señalar que en ese concurso ganó “el premio de una miserable picota”^[13], indica que invitaron a una reunión indianista, realizada en la casa de su suegro, a algunas de las personas que participaron en ese concurso, entre ellos Rufino Paxi^[14]. Posiblemente esta experiencia que Paxi tuvo con los indianistas, que estaban buscando militantes para lo que sería el MKTKA, lo sensibilizó y ello contribuyó a que años después accediera a participar en un ritual organizado por jóvenes del MUJA.

En 1982, un año después de la experiencia de buscar un mayor para el ritual y de “conformarse resignadamente” con el yatiri Rufino Paxi, los jóvenes del MUJA volvieron a Tiahuanaco. Choque menciona:

portando un par de wiphalas llegamos al pueblo de Tihuanaco donde preparamos el ritual e invitamos al hermano Rufino Paxi (…) Por entonces ese hermano todavía mencionaba los santos y la virgen correspondientes al catolicismo a lo cual dijimos: “¿qué vamos a hacer?”, y otro hermano decía: “seguro irá cambiando” y evidentemente este hermano fue cambiando desde aquel primer impulso que le dimos los jóvenes.^[15]

Listos para recibir los primeros rayos del sol, los jóvenes del MUJA, junto al yatiri Paxi, se dirigieron al centro arqueológico de Tiahuanaco^[16], pero un funcionario del Instituto Nacional de Arqueología (INAR) que apellidaba Condori les impedía el paso hasta que, luego de tanto insistir, pudieron convencerlo para poder ingresar al lugar y realizar el ritual que venían proyectando desde hace un par de años atrás.

Estuvimos descalzos y con las palmas de las manos hacia arriba y hablando de todas las cosas que habíamos hecho y lo que pensábamos hacer, recibimos la fuerza y la energía de los rayos sagrados del Tata Inti voceando con fuerza y energía “Jallalla Mara t’aqa”, “Jallalla Machaq Mara”, “Jallalla Intiraymi”, “Jallalla Tawantinsuyu” y otros Jallalla. Luego un par de hermanos cambiaron sus nombres cristianos por nombres Qollas y otro manifestó que se iba a casar el 21 de junio.^[17]

Esa ceremonia podría ser considerada como el nacimiento de lo que posteriormente sería conocido como Año Nuevo Aymara. Se había efectuado luego de transcurrir un periodo previo, un periodo de gestación, entre 1978 y 1981, desde que en las conversaciones del refundado MUJA surgió la idea de tener un año nuevo propio y de visitar Tiahuanaco, además de que por entonces German Choque había elaborado un calendario como justificación de la ceremonia y que él consideraba expresión autentica del Intiraymi.

Según cuenta Choque, él continúo participando de la celebración hasta mediados de los 80, pero se alejó por cómo fueron desenvolviéndose los hechos y decidió promover la ceremonia en otros sitios:

El año 1985 5to. Sol 493 fue la última vez en esa década que estuve en Tihuanaco por cuanto ví que el Intiraymi fue distorsionándose por la acción de ciertas personas que a través del Machaq Mara sólo buscaban fines comerciales procristianizantes y político partidistas. Los posteriores años me trasladé a Copacabana, Tikina y Puno y a otros contextos territoriales como a Europa para difundir, recordar y festejar el Intiraymi.^[18]

                                                                   Germán Choque Condori

Si bien Choque menciona que se puso a difundir el festejo del Intiraymi como una forma de recordar una celebración milenaria, cabe señalar –una vez más– que en Cusco, desde la segunda mitad del siglo XX, se hacía la celebración de dicha fiesta cada 24 de junio. Por otra parte, la “distorsión” comercial que señala fue algo que tomó mayor relevancia en los años posteriores, en la medida en que el acto se masificaba y así se iba desplazando el sentido que sus iniciadores le dieron a la ceremonia:

a fines de la década de los años 80 comenzaron a llegar universitarios, turistas, luego fotógrafos de periódicos, la radio y la televisión; más turistas nacionales y extranjeros. Así la celebración empezó a cobrar nuevos significados.^[19]

Es pertinente añadir que esta celebración fue posicionándose en la segunda mitad de los años 80, en un tiempo en el que el multiculturalismo se volvía en la referencia ideológica máxima para el trato con los “otros”, en el caso de Bolivia, para con los “indios”. Las políticas de la diferencia ganaban terreno ofreciendo recursos y se basaban en una serie de estudios y eventos, que tienen sus antecedentes en los años 70, promovidos por organismos internacionales. Se trataba de buscar diferencias de “naturaleza” cultural, rentables para los operadores locales y que pudieran servir de excusa en un trabajo de “preservación y respeto a las diferencias” sin cuestionar como esas diferencias habían ido formándose en situaciones concretas.

Por lo expuesto, queda claro que la celebración que se hace cada 21 de junio, y que ahora se llama “Año Nuevo Andino Amazónico”, nació no en tiempos inmemoriales sino a finales de los años 70 e inicios de los 80. Por aquel entonces, las diferencias entre indianistas y kataristas habían llegado no solo a formalizarse sino a un nivel de confrontación, y hubieron jóvenes inquietos que estaban íntimamente vinculados a estos movimiento, como los del MUJA. Fueron estos jóvenes, destacando entre ellos German Choque, quienes dieron vida a una ceremonia hoy considerada “ancestral”. Por  lo tanto, no se trata de una fenómeno ajeno a los procesos históricos o que responda a una imaginada “memoria larga”, aunque sus propios promotores la hayan presentado como una “práctica milenaria”.

Téngase en cuenta, por ejemplo, que los jóvenes de la primera generación de MUJA, allá en los años 60, fueron quienes “revivieron” a Tupaj Katari, introduciéndolo en lenguaje de los sindicatos campesinos; también entre esa generación emergió la wiphala, distinta a la que hoy conocemos. Puede decirse que la primera generación del MUJA tiene mucho que ver con el posicionamiento de Tupaj Katari en la identidad política aymara, mientras que la segunda generación dio lugar al año nuevo aymara (también dio lugar a la actual wiphala).

Entonces no se puede entender el surgimiento de lo que se ha conocido como Año Nuevo Aymara atribuyéndolo ingenuamente a “sabios”, “amautas” o cosas por el estilo, sino que se debe tomar en cuenta como los jóvenes aymaras, entre indianistas y kataristas, buscaron formar referentes de afirmación identitaria en un tiempo en el que el racismo era más crudo que en la actualidad y en el que, además, se estaban dando iniciativas internacionales respecto a los “indígenas”. Pero también se debe tener en cuenta que fueron estos jóvenes quienes, tratando de recrear un mudo precolonial imaginado, fueron buscando “amautas”^[20] y solo encontraban yatiris, como Rufino Paxi^[21], que rezaban al dios “occidental” y besaban la cruz católica. Entonces, estos jóvenes aymaras tuvieron que “amautizar” a sus mayores para validar ciertas ideas preconcebidas.

La fiesta del Año Nuevo Aymara nos muestra como aquellas cosas que consideramos o han sido posicionadas como ancestrales están relacionadas a la emergencia de los movimientos indianistas y kataristas, pero además nos muestra que en el afán de afirmar una identidad, la propia cultura es transformada^[22], pues no se trata de una simple repetición mecánica desde “tiempos inmemoriales”.

Los más prejuicios dirán que se trata entonces de “una farsa”, “un engaño”. Pero si la cosa se mira tan simplistamente, es más contundente decir, en otro ámbito, que el libertador Simón Bolívar, presentado así por el Estado Boliviano y que nunca libró una batalla en este territorio, es una farsa. También podría mencionarse el caso de la noche buena de navidad, que se dice es cuando nació Jesús y sin embargo no hay ninguna prueba de ello, entonces se trata de una farsa comercial. En estos dos ejemplos, de distinta forma, se desarrollan una serie de ceremonias acompañadas de palabrería que les dan cierta aura.

En el caso que acá nos ocupa, el llamado Año Nuevo Aymara, no nace como iniciativa de quienes han administrado casi hereditariamente el Estado boliviano, sino de entre quienes fueron racializados por ese mismo Estado y en esa condición desarrollaron sus iniciativas. Pero lo fundamental, desde mi punto de vista, es que en sus orígenes es un ejemplo, como otros, de como un pueblo muestra sus bríos de vitalidad no en la forma en la que repite su cultura heredada del pasado, sino en la capacidad de rehacerse a sí mismo, de reinterpretar y resignificar su cultura, y en este proceso son los jóvenes quienes tienen un papel protagónico, como nos muestra el caso del MUJA. Fueron los jóvenes indianistas y kataristas quienes dieron nueva dinámica a las expresiones culturales aymaras en un escenario donde decirse aymara era vergüenza y ello implicaba desarrollar, con muchas complicaciones y contradicciones, una lucha política y de afirmación identitaria, lo que fue asumido por indianistas y kataristas dentro de las limitaciones que su tiempo les imponía.

Materiales citados:

Conversación con Monises Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera de Sociología (UMSA), 15-06-16. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU

Entrevista a Daniel Sirpa Tambo la oficina de Pukara, 15-09-14.

Entrevista a Jaime Apaza en la oficina de Pukara, 10-09-14.

Entrevista a Moisés Gutiérrez en la oficina de Pukara, 09-09-14.

Fausto Reinaga, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, Ediciones PIB, La Paz-Bolivia, 1970.

Felipe Quispe, “El indio en escena”, Ed. Pachakuti, Chukiyawu–Qullasuyu, 1999.

Inka Waskar Chukiwanka, Origen del actual Año Nuevo Andino Amazónico. En Pukara nº 119, 2016. Disponible en: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-119.pd

Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, FES, La Paz-Bolivia, 2016. Disponible en: http://library.fes.de/pdf-files/bueros/bolivien/12424.pdf

Sandra Cáceres Copa, Año nuevo aymara: entre recuperación colonialista y autenticidad qullana, Pukara nº 8, 2006.

Zenobio Quispe Colque, Machaq Mara o Año Nuevo Indígena, La Paz, 19 de junio de2012. Disponible en: http://www.asocamerlat.org/machaq%20mara%20o%20ano%20nuevo%20indigena%20enviado%20por%20Zenobio%20Quispe%20Colque%2020junio2012.pdf

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[1] Zenobio Quispe Colque, Machaq Mara o Año Nuevo Indígena, La Paz, 19 de junio de2012. Disponible en:  http://www.asocamerlat.org/machaq%20mara%20o%20ano%20nuevo%20indigena%20enviado%20por%20Zenobio%20Quispe%20Colque%2020junio2012.pdf

[2] Fue refundación porque el MUJA se fundó a finales de los 60 y su proceso se vio truncado por el golpe de Banzer, en agosto de 1971. Juan Condori, Raymundo Tambo y Constantino Lima fueron los fundadores. Estos personajes formaron lo que se considera la primera generación del MUJA, mientras que German Condori y Moisés Gutiérrez, junto a otros universitarios aymaras, formaron la segunda generación de dicha organización.

[3] Más conocido como German Choquehuanca e Inka Waskar Chukiwanka, pero también uso el nombre K’ara Chukiwanka. Sobre la razón (posible) del uso de uno de sus nombres se puede señalar que a inicios de los años 90 se vivía una campaña por los 500 años y entre algunos indianistas y kataristas surge la idea de “reconstituir” a los incas Atahuallpa y Waskar. Los “candidatos” habrían sido, según cuenta Jaime Apaza (uno de los fundadores del MITKA), los líderes más visibles de ambas corrientes, entre mayores y jóvenes. De entre ellos, médiate una lectura de hoja de coca a cargo de Valentín Mejillones (entonces ex catequista y en la actualidad preso por narcotráfico) y Florentino Cáceres, se eligió a Jaime Apaza como “Inka Atahuallpa” y a German Choque como “Inka Waskar”. Entrevista a Jaime Apaza en la oficina de Pukara, 10-09-14. Es posible que desde entonces German Choque haya usado el nombre de “Inka Waskar Chukiwanaka”.

[4] Nacido en Warisata, trabajó con la CSUTCB a inicios de los 80, cuando Jenaro Flores era el máximo dirigente de esa entidad; a mediados de esa misma década fue parte del Movimiento Revolucionario Tupaj Katari de Liberación (MRTK-L) y formó en la UMSA el grupo SUMA-K.

[5] Conversación con Monises Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera de Sociología (UMSA), 15-06-16. Puede verse el video en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU

[6] Véase: Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, FES, La Paz-Bolivia, 2016, p. 297-298. Disponible en: http://library.fes.de/pdf-files/bueros/bolivien/12424.pdf

[7] Entrevista a Daniel Sirpa Tambo en oficinas de Pukara, 15-09-14. Sirpa también dice que una de esas personas militantes de izquierda que en aquellos años correteaban a los indianistas en la UMSA, “era del Partido Socialista, no me acuerdo el nombre de este tipo, creo que ahora es viceministro o director de alguna cosa; pero ahora anda con su chaquetita [de aguayo], anda  con su colita, anda mascando coca; pero si era uno de los que entonces hacia escapar a nuestra gente!” También relata que a inicios de los 80, el Centro Chitakolla llevó adelante un debate de dos jornadas en el Paraninfo de la UMSA, contando con expositores indianistas, con su postura “rupturista”, y kataristas, con su postura “conciliadora”. En ese debate, la izquierda, “los trotskistas, Partido Comunista, Partido Socialista, todos (…) casi se agarran a golpes” indistintamente con indianistas y kataristas; “era una pelea casi étnica, los zurdos todos q’aritas y los indios todos indios (…), entre los zurdos (…) no encontrabas a gente nuestra y si había gente nuestra entre ellos, evidentemente eran los que pegaban los afiches, eran los pinches como se dice”.

[8] Conversación con Monises Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera de Sociología (UMSA), 15-06-16. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU

[9] Inka Waskar Chukiwanka (German Choque Condori), Origen del actual Año Nuevo Andino Amazónico. En Pukara nº 119, 2016, p. 8. Disponible en: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-119.pdf

[10] Entrevista a Moisés Gutiérrez en la oficina de periódico Pukara, 09-09-14. En el afán de “mostrar” la “primigenidad” de esta celebración se ha llegado al punto de señalar que no serían solo cinco mil y algo más de años (tema que fue aclarado puntualmente por Gutiérrez), sino más de 160 mil años! Idea problemática pues el Estado más antiguo en estas tierras se formó hace aproximadamente cinco mil años y fue Caral, que se ubicó en parte del actual Perú; por otra parte, el continente hoy llamado América fue poblado desde hace 12 o 25 mil años atrás.

[11] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.

[12] Ibíd.

[13] Felipe Quispe, El indio en escena, Ed. Pachakuti, Chukiyawu–Qullasuyu, 1999, p. 21 (nota 8).

[14] Quispe apunta los siguientes nombres de quienes fueron invitados a esa reunión indianista: “Ascencio Bautista, Celestino Choquehuanca, Rufino Paxi, Fermín Apaza, Manuel Mamani, Adolfo Chambi, etc.” Ibid.

[15] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.

[16] La elección del lugar tiene que ver con que se tomó (y aun se hace) el sitio arqueológico más importante de Bolivia, ubicado en la parte andina, como un lugar sagrado y representativo en la formación de una idea de nación, pues los indianistas estaban afanados en “demostrar” la existencia de una nación precolonial en estas tierras. Téngase en cuenta que Tiahuanaco es un lugar que en la retórica del Estado nacionalista fue presentado como la “cuna de la nación” a la vez de presentar a los aymaras como sus constructores. También se debe considerar que, en ese contexto, Tiahuanaco tuvo un lugar central en los discursos indianistas surgidos en los años 60. Por ejemplo, en el documento fundacional (1960) del Partido Agrario Nacional (PAN), la primera organización indianista, se dice: “el indio, aymara o quechua, en Bolivia, desde los lejanos tiempos del Tiahuanacu y del Incanato, el Colóniaje y la República, ha sido la columna vertebral de la nacionalidad”. Citado en Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, p. 119-120. Otro ejemplo: en los extractos de algunos documentos que Fausto Reinaga presenta en su Manifiesto del Partido Indio de Bolivia se menciona que el Partido Indio de Aymaras y Keswas (PIAK) “se fundó en Tiawanaku”. Fausto Reinaga, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, Ediciones PIB, La Paz-Bolivia, 1970, p. 105.

[17] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.

[18] Ibíd.

[19] Sandra Cáceres Copa, Año nuevo aymara: entre recuperación colonialista y autenticidad qullana, Pukara nº 8, 2006, p. 12.

[20] Los militantes del MITKA, por ejemplo, trataron de formar concejo de amautas, buscando originalidad política, aunque nunca funcionó en su desenvolvimiento como organización.

[21] Rufino Paxi no es la única muestra del “amautizamiento” que iniciaron varios jóvenes por esos años, ya que se trató de un fenómeno que se fue extendiendo y hoy se expresa en la actuación de varias personas que se presentan como “amautas”, sin jugar ningún papel de esa naturaleza en sus comunidades o estando totalmente desvinculados de ellas. Por otra parte, fenómenos similares a este se han dado contemporáneamente, como lo muestra el caso del señor Gualberto Cusi, llamado en algunos círculos indigenistas como “Tata Cusi”, siendo así “tataizado”. Podría indagarse cuál era el posicionamiento de Cusi antes de ser electo o de ser candidato para magistrado, y cómo, luego de ganar una imagen por la forma en que se vistió para participar en aquella elección, fue adoptando muy improvisadamente y para legitimar su confrontación con el gobierno, un discurso “ortopédico” que hoy defiende a capa y espada.

[22] La lucha liderada por Tupaj Katari y Bartolina Sisa muestra como los aymaras de entonces se rebelaron contra su propio cultura política y la transformaron al descabezar a los “caciques”, reconfigurando su organización en el proceso. La cultura no vive al margen de los procesos históricos y aunque puede ser formalmente presentada como “sagrada” es “profanada” constantemente por sus “herederos”.

Nota: El presente trabajo se realizó en base a un artículo publicado en junio del 2016 y el cual fue reformulado y ampliado entre diciembre del 2016 y enero del 2017.