lunes, 13 de febrero de 2017
Movimientos sociales, gobierno indígena y lo plurinacional en el “proceso de cambio”*.
Por: Carlos Macusaya
En enero del
2006 Evo Morales asumió el cargo de presidente de Bolivia. En los primeros
años de su gobierno era común oír entre “sectores populares” frases como:
“Cuando lo han posesionado al Evo he llorado”. El poder había tenido hasta
entonces un color, unos rasgos
identificados con “buena familia”, pero Morales no tenía ni ese color ni esos
rasgos; no era de “buena familia”. Se estaba dando un terremoto simbólico que
sacudía no solo al país. Desde entonces se nos ha dicho que vivimos en un
“proceso de cambio”, en el que se tiene un “gobierno indígena” y de “movimientos
sociales”; proceso que además sería de “descolonización” y que apuntaría al
“vivir bien” y el “socialismo comunitario”.
Sin embargo,
se han dado hechos que contradicen la retórica oficial la formación de una
“pre-burguesía” entre los aymaras y quechuas es cada vez más evidente; ya no
existen movimientos sociales como en los años 2000 a 2005; la descolonización,
el socialismo comunitario y el vivir bien son solo frases bonitas, pero la
realidad las desmiente; la plurinacionalidad es poesía y buenas intenciones en
un escenario en el que los migrantes andinos se imponen en Bolivia; el papel de
los “indígenas” en el gobierno es simbólico y reproduce las jerarquías
racializadas que se supone un proyecto descolonizador debería superar.
En este
pequeño trabajo abordaré lo que ha sido el “proceso de cambio”, bosquejando muy
escuetamente lo que se vislumbra. He de concentrarme en algunos aspectos
políticos: Primero analizare lo que son los “movimientos sociales” en este
proceso; en segundo lugar me referiré al carácter “indígena” del gobierno; como
tercer punto plantearé algunas observaciones sobre lo nacional en Bolivia en
tiempos plurinacionales; y finalmente, en cuarto lugar, plantearé algunas
consideraciones sobre las posibilidades políticas que se prefiguran.
I.
El gobierno
y los “movimientos sociales”.
El MAS ha
logrado llegar al gobierno gracias a varios factores, entre ellos, la capacidad
de articular a organizaciones sociales por medio de sus dirigentes, organizaciones
que desde el año 2000 entraron en una dinámica tal que se convirtieron en
movimientos sociales. La fuerza social desplegada en grandes movilizaciones se
volcó a las urnas en favor del Movimiento Al Socialismo, en diciembre del 2005.
Desde que el
MAS llegó al poder ha ido posicionando, por medio de una intensa campaña
mediática, la idea de que su gobierno es un gobierno de los movimientos
sociales. Sin embargo, esta idea no corresponde con lo que está pasando, y lo
que ha ido pasando, en la relación entre el gobierno del MAS y las
organizaciones sociales, mal llamadas ahora “movimientos sociales”.
La confusión
entre lo que son las organizaciones sociales y lo que fueron los movimientos
sociales es algo que da lugar a desentenderse de la situación política actual.
En el primer caso, en lo que se refiere a organizaciones sociales, se trata de
estructuras jerárquicas de mando, por lo que el peso de la dirigencia se impone
por sobre las bases. En el segundo caso, es decir, en el caso de los
movimientos sociales, se trata de estructuras de acción colectiva donde las
estructuras de mando se diluyen y las relaciones entre los actores que forman
una colectividad movilizada es más horizontal.
Antes de ser
vicepresidente, en Sociología de los
movimientos sociales, Álvaro García caracterizaba así a los movimientos sociales:
“actores colectivos plurales conformados por una variedad de organizaciones
dotados de intereses propios, que se proponen definir un objetivo común, un
cambio social, cultural o político, que permita que sus intereses sean
reconocidos”[1].
Téngase en cuenta que García Linera plantea el tema en un escenario marcado por
una crisis estatal y cuando los llamados movimientos sociales se confrontaban
con el poder establecido.
Ya como
vicepresidente, García dice: “el movimiento social y las organizaciones sociales
son por definición democratización de decisiones, amplia y continua
socialización de deliberaciones y decisiones sobre asuntos comunes”[2].
Mucho de lo que dice el actual vicepresidente se vivió entre los años 2000 y
2005, pero desde que el MAS está en el gobierno no sucede tal dinámica social.
Ya no se vive ni se desarrollan aquellas acaloradas discusiones de juntas
vecinales o debates en plena movilización, o en espacios públicos como plazas o
calles, como sucedía antes de que el MAS sea gobierno, y por lo mismo, las
decisiones de la cúpula gubernamental se dan, a lo sumo, informándoseles a los
dirigentes de las principales organizaciones que subordinadas al gobierno. Por ejemplo, la pretendida nivelación de los
precios de los carburantes, en diciembre del 2010, causo tal reacción que era
evidente que el gobierno nunca “democratizó” ni llevó a “deliberación” tal
medida.
Otro ejemplo
de que eso de “gobierno de los movimientos sociales” no tiene que ver con un
tipo de explicación o caracterización con respecto a lo que pasa en la realidad,
sino que más bien la encubre, es el fracaso del MAS en El Alto en las pasadas
elecciones municipales. En tal ocasión quedó muy claro que no hubo deliberación
colectiva ni democratización de decisiones a la hora de elegir al candidato,
pues los dirigentes de algunos “movimientos sociales” se impusieron por medio
de la estructura vertical de mando propia de una organización, no de un
movimiento social. La designación de Patana como candidato a la alcaldía de El
Alto muestra que no hay una dinámica de movimientos sociales y los dirigentes
no responden a sus bases y aprovechan su situación para buscar beneficios en
nombre de los “movimientos sociales”. Algo similar sucedió con la designación
de Felipa Huanca, ficha del David Choquehuanca, como candidata del MAS a la
gobernación de La Paz.
Los “claros
manejos turbios” de muchos dirigentes en la designación de candidatos ha hecho
que la muletilla de que se trata de “decisión de los movimientos sociales” no
solo una apelación fastidiosa sino una expresión de desfachatez. Hoy por hoy,
entre muchos sectores de la población, la imagen de un dirigente es la de un
aprovechado, no la de alguien que lucha por intereses colectivos.
Esta más que
claro que las organizaciones sociales, con sus estructuras jerárquicas, no
funcionan como lo hacían en el año 2000 hasta 2005, es decir que no se trata de
movimientos sociales, los irrumpieron con fuerza desde el año 2000; muchas
organizaciones sociales, como la FEJUVE de El Alto, se fueron convirtiendo en
movimientos sociales por aquellos años. Es decir que sus estructuras de mando
fueron disolviéndose al calor de las acciones colectivas que se fueron
desplegando en un periodo histórico marcado por una crisis estatal de gran
magnitud. Pero en este tiempo no hay movimientos sociales, sino dirigentes que
usan el capital simbólico que sus organizaciones construyeron en años pasados
para sacar el máximo provecho en beneficio personal.
En la
actualidad las dinámicas sociales y políticas no son las mismas de los tiempos
en los que muchas organizaciones sociales se trasformaron en movimientos
sociales. Los movimientos sociales son ya parte del pasado y lo que está en pie
son las organizaciones sociales, con sus estructuras de mando, “usos y
costumbres” y el papel gravitante de sus dirigentes. Por lo tanto, no se puede
confundir el papel de las organizaciones sociales con el papel que desempeñaron
como movimientos sociales hace más de una década. Si consideramos a las
organizaciones sociales como “movimientos sociales” pasamos por alto que
estamos en otra situación histórica. Hoy, por ejemplo, no hay crisis estatal
como lo hubo cuando los movimientos sociales estaban vigentes.
Si en el
pasado los movimientos sociales fueron los actores fundamentales en los procesos
de movilización y deliberación, en la actualidad las organizaciones sociales no
pueden cumplir el mismo papel pues las acciones colectivas son ya un recuerdo y
lo que se impone es la gestión estatal en un escenario marcado por la
estabilidad económica.
Si encubrimos
la situación histórica actual como rebosante de deliberación y acciones
protagonizadas por “movimientos sociales”, como la ido haciendo el gobierno,
encubrimos también el papel que están jugando los dirigentes de varias
organizaciones sociales. Hay que tener bien en claro que esta no es la misma
situación histórica en la que los movimientos sociales fueron los actores
principales. Estamos en otra etapa en la que no hay movimientos sociales y las
organizaciones sociales desempeñan un
papel subordinado a las dirigencias.
Pero además,
las organizaciones sociales no solo están subordinadas a sus dirigencias, sino
que éstas, a su vez, están subordinadas al gobierno. Por tanto, no se trata de
un gobierno de movimientos sociales, sino de un gobierno que ha logrado cooptar
a dirigentes de organizaciones. En este entendido se presenta a algunos
dirigentes de organizaciones
sociales, ocupando cargos menores o simbólicos en el Estado, como la
“participación” de los movimientos sociales en el gobierno.
Las acciones
que algunas de estas organizaciones despliegan, no emanan de las dinámicas
deliberativas propias de lo fueron los movimientos sociales, sino de la
relación gobierno–organizaciones sociales, donde los segundos responden al
primero. Entonces, “mandar obedeciendo” es una frase bella, pero vacía.
El hecho de
que no hayan movimiento sociales sino organizaciones sociales, no responde a
una simple malicia, no se trata de un problema moral, pues, qué posibilidades
hay que las bases estén permanentemente discutiendo sobre las medidas que del
gobierno piensa implementar, mientras hay que “vivir el día a día”? Insisto,
que ese tipo de acciones colectivas, no se dan hoy por hoy, el porqué es tema
de debate; pero la capacidad del MAS de cooptar dirigentes y la imposibilidad
de extender en el tiempo tales acciones, son elementos a considerar. Se puede
afirmar, con las consideraciones anteriores, que el gobierno no tiene
movimientos sociales, tiene organizaciones sociales, las que están subordinadas
a partir de su dirigencia. No es un gobierno de movimientos sociales, sino un
gobierno apoyado en organizaciones sociales subordinadas a través de su
dirigencia.
II.
Sobre
el carácter indígena del gobierno.
Cualquier
organización política tiene entre sus objetivos posicionar una imagen de su
líder y de la misma organización, en función de cómo quieren ser vistos, más
aun cuando está ejerciendo el gobierno. En el caso del MAS, la imagen que han
trabajado desde el gobierno, tiene como núcleo duro la figura de Evo Morales Ayma,
sobre la cual se ha ido articulando elementos como lo “indígena”,
descolonización, etc. El color de la piel, además de otros aspectos, en un
espacio social racializado como es Bolivia, tienen un significado político muy
marcado: nos “dice” quienes pueden o no ocupar un lugar. Este mundo simbólico
fue violentado con la elección de un “indígena” como presidente de este país.
Los rasgos físicos, su trayectoria sindical, su vida en general fue algo muy
bien explotado mediáticamente para dar una imagen “indígena” al gobierno.
Se contrapuso
el color de Evo, sus rasgos, frente a los rasgos y color de los anteriores
gobernantes, vinculando lo somático con lo ideológico-político. En esta
operación se buscó y se logró que se identificara la posición política e ideológica
de las personas por el color de piel. El gobierno se presentó y se presenta
distinto de los anteriores resaltando la figura “indígena” del presidente. Pero
el papel de los “indígenas” es simbólico y los puestos de decisión más
importantes son ocupados por los “no indígenas”. ¿Cuál es el papel que
desempeñan los indígenas en un “gobierno indígena”? ¿Son solo la imagen de
exportación del MAS en el gobierno?
El parlamento
está repleto de personas morenas, como nunca antes lo ha estado, pero se trata
de “peso muerto”, sin incidencia en las decisiones políticas. En contraste,
abundan las imágenes promovidas por el gobierno donde se ve a personas disfrazadas
con ropa “ancestral”. También actos propios de agencias de turismo, y que
reproducen los prejuicios racistas, han sido llevados a cabo en nombre de la
descolonización y de la “recuperación de la identidad indígena”. La exuberancia
de exotismo, muy apetecidos por los turistas, son infaltables en estos espectáculos. Llegan
periodistas de diferentes partes del mundo para registrar imágenes que luego
son difundidas, mostrando lo que es la descolonización en Bolivia. El “proceso
de cambio” es colorido y pintoresco ante los ojos de las personas de otras
latitudes y alimenta, de manera muy generosa, los prejuicios sobre pueblos que
se piensan están estacados en el tiempo. Así, lo “indígena” en el gobierno, o
el “gobierno indígena”, no ha pasado de ser una idea cautivadora, pero muy
alejada de lo que en realidad pasa.
El papel del
“indígena” es el de ser la masa movilizable y el símbolo, y quienes delinean
las políticas de estado, quienes proyectan lo que se hace son los “no
indígenas”. En esto se reproduce la división racializada del trabajo, división
que responde a la colonización. En esta relación, los involucrados se hacen
cómplices de una dinámica racista. Es decir que los “indígenas” del MAS han
aceptado el papel de subordinados. Es llamativo y esclarecedor que el gobierno
se llame “indígena” pero que quienes son considerados “indígenas” tengan un rol
secundario.
Pero es
igualmente expresivo que ni siquiera los “indígenas” del gobierno creen en lo
que han promovido como “proyecto indígena”. Recordemos que el gobierno abrió
“Universidades Indígenas”. ¿Estudian los hijos de David Choquehuanca, Félix
Cárdenas o Evo Morales en tales universidades? Hasta donde se sabe, no. De
hecho, la hija de Evo Morales, Evaliz (de quien se dice está siendo preparada
para sustituir a su padre) estudia en la Universidad Católica. Es decir que los
“indígenas” del gobierno son los primeros en despreciar las “universidades
indígenas” que abrieron. Razones no les faltan. Las universidades para seres de
“otra raza” (“indígenas”) no son ni siquiera un experimento, sino simplemente
el fruto de una moda que ya está en su ocaso y por lo tanto no representan una
opción sería para la formación de los hijos de los “indígenas” del gobierno.
A estas
alturas del “proceso de cambio” está claro que los “indígenas” del gobierno no
creen en lo que hacen en nombre de “lo indígena”. Está claro que se ha gastado
y se gastan recursos de forma irresponsable en nombre de la “descolonización” y
la “identidad indígena originario campesina”. En tal situación, debería ser más
que aviente que el jugar a ser el pretexto exótico, folklórico y turístico de
otros no ha conducido a nada serio en el terreno de la “descolonización” y más
bien ha esterilizado los potenciales políticos que estaban germinando entre los
movimientos llamados colonialmente “indígenas”.
La
“descolonización” del “gobierno indígena” ha funcionado en una dinámica
protagonizada por “blancos” culpabilizados e “indígenas” acomplejados, los
segundos como elemento simbólico de una teatralización y los primeros como
directores de la obra. Respeto a la diferencia, preservación de la cultura,
etc., fueron las justificaciones que en realidad funcionaron como maquillaje en
la cara desagradable del racismo, presentándolo en forma encantadora, pero sin
cambiar las relaciones de poder.
La imagen que
el gobierno ha posicionado sobre sí mismo, no sin problemas (recordemos el caso
del TIPNIS), pero con mucho éxito, encuentran desmentidos facticos, pero aun
así da la impresión de que muchos están atrapados por el “espejismo en el
desierto”. Las cosas que suceden más allá de lo mediático muestran abundantes
“cortos circuitos”.
Las ideas
referidas a “usos y costumbres”, “rituales”, “vivir bien” o “justicia
comunitaria”, por ejemplo, solo han funcionado como encubrimiento ideológico.
El Canciller David Choquehuanca ha sido uno de los más intransigentes
defensores y portavoces de esta ficción “indígena”. Por ejemplo, él cree que
para los indígenas “Primero están la aves, las mariposas, las hormigas, los
cerros, los ríos, las estrellas, todos ellos… Para nosotros (“los indígenas”)
el ser humano está en último lugar”[3];
mientras lo opuesto seria lo característico de los “no indígenas”. Sin embargo,
cabe recordar que el pasado viernes 17 de abril
de este año (2015) se vio por la noche una gran movilización en la
ciudad de La Paz, en protesta porque una mujer de pollera mató a pedradas de un
perro en Cochabamba, lo que fue filmado y difundido en redes sociales. En los
últimos años en Bolivia muchas personas han muerto asesinadas de forma muy
cruel, pero nunca se dio una movilización como la que vimos el viernes. ¿Será
que “el ser humano está en último lugar”?
Si
consideramos que desde las urbes muchos idealizan la vida de las personas que
viven en áreas rurales y que son consideradas, colonialmente, “indígenas” y que
quienes se movilizaron por la muerte de un perro el pasado viernes eran
personas que viven en la ciudad, vale la pena hacer notar que para quienes la
vida de los animales es más importante es para “los” citadinos. Son los
citadinos más “indígenas” que los que son considerados “indígenas”?
Nunca se ha
sabido, por ejemplo, de “indígenas” que se movilicen contra la caza y
comercialización de aves exóticas en la Amazonía. Mientras los pachamamistas
(como Félix Cárdenas o David Choquehuanca) hablan del “indígena” como alguien
que “vive en armonía con la naturaleza y con todos los seres vivos”, los hechos
crudos los desmienten hasta ridiculizarlos. Los
“indígenas” que trabajan como cooperativistas mineros contaminan el medio
ambiente; las marchas “indígenas” (como cualquier otra, incluidas las que se
hicieron por el TIPNIS) dejan mucha basura; en varios lugares de Bolivia
“indígenas” cazan animales exóticos para venderlos; etc. Valga decir que todos
estos fenómenos pueden ser explicados por varios factores, fundamentalmente
económicos y políticos; no se trata de una “naturaleza indígena”.
Por otra parte, en el
tema de la movilización contra el maltrato a los animales, las “redes
sociales” (sería mejor decir redes virtuales) jugaron un gravitante papel. Las
imágenes (audio incluido) en las que una mujer daba muerte a un perro
circularon con profusión, afectando la sensibilidad de muchas personas. Aun así
es llamativo que en Bolivia no se hayan producido movilizaciones contra las
agresiones racistas que se daban en Santa Cruz u otros lugares contra personas
de piel morena, ojos rasgados, pómulos sobresalidos. Veíamos por tv, casi en
vivo y directo, imágenes crudas sobre las violentas agresiones racista a
hombres y mujeres (incluso se tienen imágenes de los agresores, aunque se
presentaban como “enfrentamientos”), pero solo unos cuantos (los
“alborotadores” de lo que fue La Plaza de Los Héroes y algunos jóvenes de El
Alto) se movilizaron.
Con la forma
de “entender” “el problema indígena” que hay en el gobierno, no es de extrañar
que el papel de los “indígenas” sea simplemente simbólico. Más aun, hasta el
presente no se ha dado ningún tipo de renovación en las figuras “indígenas” del
MAS, aunque cabe mencionar que el gobierno estuvo preocupado por evitar que se
opacara la figura de su líder, pues si en su seno surgieran “indígenas” como
figuras destacadas, esto haría que el “bloque monolítico” sufriera fisuras,
dando lugar a una división de la fuerza electoral y de movilización.
III.
Lo
nacional en tiempos plurinacionales.
El gobierno se
esforzó en promover una idea desfigurada y ridícula de lo que es el “indígena”,
idea que va a contra pelo con lo que pasa en el país. En los años recientes se
ha hecho muy evidente la fuerza económica de varios sectores económicos
“informales”. Este fenómeno se expresa por ejemplo en los consumos culturales,
hecho que da lugar a tensiones, pues implica una modificación de la estructura
social y como esta estructura está formada en sentido racializado, relucen
expresiones racistas. Como lo que sucedió a principio de año, cuando en el Mega
Center algunas personas de la ciudad de El Alto se sentaron en el piso y
dejaron basura en inmediaciones. Esto despertó muchos comentarios racistas,
pero estaba condicionado por la emergencia económica de varios sectores, que
ahora pueden optar por otro tipo de consumos o de gastos.
En general, no
es un secreto el poder económico de varios sectores aymaras y quechuas, a
quienes no les interesa el “vivir bien”[4],
sino vender bien para vivir mejor. Los comerciantes aymaras, que en muchos
casos viajan hasta China para hacer negocios, mueven cantidades de dinero muy
significativas y que no se pueden cuantificar por su “informalidad”. El
precio de los minerales, por varios
años, dio lugar a un crecimiento acelerado de la formación de cooperativas
mineras, conformadas por “indígenas”. La producción de coca en el Chapar está
condicionada por la rentabilidad, por las ganancias, no por la “tradición de
acullicar”. En todo esto, son los “indígenas de tierras altas” quienes muestran
ser protagonistas. Los fuertes préstamos de dinero en bancos, el crecimiento
del comercio y la inversión en construcciones son signos de los cambios que se
viven.
Lo que está
pasando en Bolivia en la economía “informal” conlleva la formación de una
identidad nacional en tiempos “plurinacionales” y esto condicionará de manera
rotunda cualquier proyecto político, e incluso mostrará la impertinencia de la
“plurinacionalidad”.
Bolivia es un
espacio que está viviendo una reconfiguración fundamental. El espacio social
implica una disputa por el sentido de las identidades, de lo que se es y no se
es, de las aspiraciones a ser y de las negaciones, de la forma en que somos
representados por otros y como formamos autorepresentaciones. Varios elementos
tienen un rol importante en esta disputa: la idea de un pasado común que
justifica un futuro también común, elementos religiosos, festivos y lingüísticos, los rasgos físicos y
estéticos, el propio espacio habitado hace parte de la identidad. Detengámonos
en el espacio geográfico para tratar de entender lo que está pasando en
Bolivia.
El espacio es
el lugar donde se desarrolla la lucha por la vida. Los que lo habitan le dan
sentido y entienden que encuentran un sentido en él. Pero la extensión del
espacio puede cambiar, por las expiaciones o contracciones poblacionales o por
el sometimiento, por el abandono de unos lugares y por la apropiación de otros,
etc. De cualquier modo, la existencia colectiva es siempre desarrollada en un
espacio, el cual adquiere un sentido para quienes lo habitan y son estos
quienes dan sentido territorial al espacio.
No hay un
territorio predeterminado, sino que el espacio es territorializado con la
ocupación de grupos. No es que, por ejemplo, el espacio territorial que tuvo el
Collasuyu es el espacio “natural” de los “indígenas de tierras altas” sin
importar los desplazamientos poblacionales y otros aspectos; sino que los
espacios ocupados en términos concretos y materiales adquieren sentido por la
actividad, por la vida que los ocupantes desarrollan en tales lugares.
Los “señoríos
collas” ocuparon distintos pisos ecológicos antes del incario y de la
colonización, en la colonia las reducciones modificaron la forma de ocupación
del espacio anterior a la conquista reduciendo a los ayllus a comunidades,
después de la reforma agraria (1953) los “indígenas de tierras altas” fueron
dejando sus comunidades y dieron forma al crecimiento de las pequeñas ciudades.
En la actualidad, aymaras y quechuas han logrado establecerse en prácticamente
todo el territorio que formalmente corresponde al estado boliviano, y más allá
de él. Hay una frase muy común que expresa esta situación: “En el pueblito más
lejano del oriente encuentras a una mujer de pollera (“indígena”) vendiendo
algo”.
Los
comerciantes andinos están más allá de los andes realizando sus actividades
económicas y fiestas, así están dando sentido a espacios que el estado
boliviano ni siquiera pudo llegar; están ocupando distintos “pisos ecológicos”,
saliendo del asilamiento localista que las reducciones coloniales provocaron.
No solo que están en nuevos espacios, sino que en determinadas fechas vuelven a
sus pueblos de origen en el altiplano, por ejemplo para las fiestas.
Tácitamente tenemos que los kollas están logrando lo que no ha podido el estado
boliviano: articulación territorial, mediante actividades económicas y
culturales, y es este fenómeno el que cambia el sentido del espacio y la
identidad en Bolivia.
Por eso es no
solo tonto sino ridículo hablar de aymaras y quechuas como gente que vive,
desperdigada como manchas, entre las montañas o el altiplano, como se hace en
las escuelas y los mapas étnicos. Además, eso de “Indígena originario
campesino” es una categoría que busca englobar a una población diferenciada en
sentido racializado, ruralizando a esta población. El hecho de que se hayan
sumado estas tres palabras para formar la categoría que “indígena originario
campesino”, además de referir a tres organizaciones (CIDOB-indígena,
CONAMAQ-originario y CSUTCB-campesino), expresa las limitaciones sobre cómo se
entiende las relaciones sociales en Bolivia, y en específico, con respecto a
las poblaciones racializadas, las cuales viven en su mayoría en las ciudades y
se dedican a actividades “informales”.
Pero además,
“meter en un mismo saco” a guaraníes, quechuas, moxeños, aymaras, yuracares,
etc., pasando por alto las diferencias político-económicas de estos grupos, y
además, omitiendo las diferencias “internas” en cada uno de ellos, es un error
pues ello no nos permite pensar lo que está sucediendo en Bolivia. Los procesos
de estratificación social, la inserción en los circuitos de circulación de
mercancías, etc., hoy por hoy nos muestran que entre los “indígenas” andinos se
está dando un fuerte proceso de diferenciaciones sociales, lo que contrasta con
lo que sucede con “indígenas de tierras bajas”.
El sentido
nacional en Bolivia, no es el de los años en que este país nació, ni el que
trató de formar el “estado nacionalista”. ¿Cómo entender el cambio en el
sentido nacional en este país y sus implicaciones para el Estado Plurinacional?
Slavoj Zizek
escribió hace un par de años un artículo con el llamativo título de
“Capitalismo con valores asiáticos… en Europa” [5], en
el que afirma: “Es el auténtico potencial de la democracia el que está
perdiendo terreno por el ascenso de un capitalismo autoritario”, además, resalta
que las figuras más representativas de este fenómeno político serian Putin, por
su “brutal despliegue del poder”, y Berlusconi, por sus “posturas cómicas”.
Estos representantes del “capitalismo autoritario” comparten el haber gobernado
en situaciones de deterioro económico y aun así lograron tener un gran apoyo
popular. Pero lo que Zizek plantea en el título de su artículo nos invita a
pensar lo que está pasando en Bolivia, lo cual no tiene que ver con las poses
cómicas de algún gobernante (aunque en este caso podría ser el canciller
Choquehuanca) o un ejercicio del poder político desplegado de forma brutal,
sino con algo que podríamos llamar –inspirados en el titulo ya mencionado– Capitalismo con valores andinos en
“Kollivia”, fenómeno que está dando lugar a una identidad nacional en
“tiempos plurinacionales”.
El despliegue
económico que conlleva el movimiento de estos actores impone también
expresiones culturales, como las fiestas y las danzas, por ello es compresible
que las danzas y fiestas kollas se vivan y celebren en toda Bolivia, lo que no
sucede con expresiones de “indígenas de tierras bajas”. La fuerza de la
economía entre muchos sectores aymaras y quechuas en la actualidad viene con la
imposición de expresiones culturales que son asumidas como parte fundamental de
la identidad nacional en Bolivia.
Lo que estamos
viendo es que algunos aspectos propios de los ayllus que son reproducidos por
los migrantes andinos, les sirven para posicionarse económicamente y posicionar
sus expresiones culturales. Untoja afirma que se trata de un “proceso de
articulación de las formas de producir y acumular del ayllu con la lógica del
Capital”[6].
Así el ayllu se muestra como funcionando en la reproducción del capital. Los
“indígenas” de “tierras altas” despliegan en su desplazamiento territorial
estrategias concretas: “la población equipada con el solo ethos del ayllu, toma
espacios territoriales bajo la lógica del control de los pisos ecológicos y
desarrolla la práctica de la libertad económica”[7]. Por
su parte, Moisés Gutiérrez entiende que “Actualmente, dentro de la dinámica
económica de los aymaras, de los quechuas, existe lo que viene a ser el ayni, y
eso demuestra la dinámica expansión en la producción y el comercio en lo
económico. Ahí se va generando un gran desarrollo, un gran avance; la dinámica
fundamental del ayni viene a ser la competencia y el vivir bien niega el
sentido de la competencia del ayni”.[8]
Pero aún no se
trata de una burguesía estrictamente hablando, pues estos sectores basan su
actividad en función de capital comercial (aunque hay algunos que empiezan ya a
invertir en producción), que en palabras de Marx es una de las “formas
pre-diluvianas” del Capital. Además, un burgués es quien explota fuerza de
trabajo, proceso en el que el valor se autovaloriza.
No faltan
quienes con cierto sentimiento de culpa llaman a este fenómeno “economía
popular”[9].
Se trata de una “mirada jaylona” y que se queda en la forma en que unos se ven
a sí mismos. Esta unilateralidad es parte de las taras posmdernas propias de
intelectuales turistas. Se exalta la narrativa de “los” subalternos, sus
categorías, etc., pero a la vez se lo hace sin diferenciar la forma en que
estas encumbren procesos y en este caso, como la idea de “economía popular”
evita referencias a los procesos de estratificación social en los “sectores
populares”.
La limitación
del proceso económico que se está dando entre los andinos posicionados en toda
Bolivia está en el tipo de capital que manejan: capital comercial. Que este
capital se trasforme en capital productico, con la consiguiente modificación de
la estructura de producción, dará lugar a un cambio de suma importancia. No
solo se modificará la estructura material de la producción, así como el habitus
de quienes serán la fuerza de trabajo, sino que la trasformación del capital
comercial en productivo hará propiamente burgueses a estos sectores, esto
estará precedido por la inversión en el campo bancario.
La expansión
territorial, la imposición de expresiones culturales será parte de un proceso
de politización para legitimar una nueva situación de clase y con ello, estos
actores de la “economía popular”, disputarán el control del Estado, y no lo
harán jugando a ser “indígenas”. Sus intereses particulares serán presentados
como intereses generales. En este proceso saldrán problemas y contradicciones y
se dará en la medida en que los intereses de estos nuevos grupos de poder
económico entren en contracción con los viejos grupos de poder. De seguro un
tema en común entre las viejas elites y las nuevas será la ampliación de la
frontera agrícola, lo que podría llevarlos a establecer alianzas, aunque
también está la posibilidad de confrontaciones. Por otra parte, la fuerza que
este fenómeno económico está tomando entre los andinos hace inevitable una
confrontación con “indígenas de tierras bajas”, y la economía se impone a pesar
de las apelaciones morales. Esto no puede ser ignorado en nombre del “vivir
bien” ni de una supuesta “cosmovisión andina”, y cualquier gobierno debe tener
una política al respecto.
Podemos decir
que en Bolivia estamos viviendo como se está formando la nación boliviana en
función de estos actores “informales” y de su capacidad de ocupar el espacio,
de imponer sus expresiones culturales, pero aún son solo comerciantes. Hoy más
que nunca Bolivia se puede decir que en este país se está dando lugar a eso que
se llama unidad nacional a partir de despliegue de actores específicos. Con la
fuerza de estos sectores bien podríamos hablar de “Kollivia” y lo plurinacional
solo queda en el papel.
IV. Posibilidades políticas que se prefiguran en la actualidad.
Hay que tener
muy en cuenta que el escenario de crisis estatal que se vivó en el país desde
el año 2000 y que se extendió hasta más o menos el año 2008, es un escenario
superado, es ya algo del pasado. El MAS ha logrado hacer un cambio de contratos
que llamó “nacionalización de los hidrocarburos” (2006), lo que le permitió
obtener mayores ingresos, y ello en una situación muy favorable en cuanto a
precios de materias primas a nivel internacional. El comercio, la construcción
y la banca han sido ámbitos que han experimentado un notable crecimiento, así
como la inversión estatal, con todas las implicaciones que ello conlleva.
Esta situación
ya está cambiando y el propio presidente ha reconocido que la crisis económica
a nivel mundial va afectar al país. Así, Evo Morales tendrá que pasar de
gobernar en una situación económica de estabilidad a otra en el que la crisis
repercutirá, lo que irremediablemente afectará la vida política de Bolivia.
En tal situación
se pueden apreciar algunos aspectos que pueden ser elementos que den forma a
nuevas manifestaciones políticas.
Lo primero que
va a caer, y de hecho esto ya está sucediendo, es la forma en que se ha
entendido el “problema indígena”. De esta “comprensión” ha derivado unas serie
de medidas que solo han ayudado renovar el problema, no ha resolverlo. Por
tanto, empezarán a surgir nuevas formas de acercarse a este problema y en esto,
la imaginación o los sentimientos de culpa tendrán menos peso, pues la experiencia
del MAS será útil en la medida de que se trata del contra-ejemplo, lo que no
hay que hacer.
Que la forma
en que se ha entendido “el problema indígena” este muriendo no quiere decir que
el problema se haya resuelto, sino que habrá que encararlo de otra manera,
teniendo en cuenta los errores que hemos visto a lo largo del “proceso de
cambio”. Los esfuerzos teóricos, los trabajos de investigación, que busquen
esclarecer las condiciones de posibilidad de trasformación, y que no sean simples
justificaciones de financiamientos, podrían ser los que puedan orientar nuevos
emprendimientos en función lograr transformaciones serias en Bolivia.
Las ideas que
guían políticas irán cambiando, y esto es algo que se hace ya evidente en el
gobierno, quien de a poco está dejando su discurso pachamamista. Pero así como
las ideas rectoras de la descolonización a la boliviana están muriendo, lo que
para algunos es trágico pues significa perder fuentes de financiamiento[10],
también el papel de algunos actores va ir cambiando y van a surgir otros.
La situación a
la que han llegado los dirigentes y organizaciones “indígenas” o de
“movimientos sociales” ha desacreditado una larga lucha y refuerza los
estereotipos racistas, dando razón a quienes creen que los “indios” son incompetentes
y embusteros. Muchos de estos dirigentes solo son personas que se disfrazan
para beneficiarse de la discriminación positiva y sus organizaciones les sirven
para favorecerse económicamente. La consecuencia es que las posibilidades de
transformación social abiertas con los bloqueos aymaras del año 2000 están
siendo cerradas por esta dirigencia mediocre y oportunista. Así, ahora, hablar
de movimientos sociales es igual a decir dirigentes oportunistas.
Las
organizaciones sociales, mal llamadas movimientos sociales, dejarán de ser un
referente, y esto es algo ya evidente en la actualidad. Ello dará lugar a que
otros actores se posicionen en el campo político. Estos otros actores de seguro
emergerán de las nuevas configuraciones de clase entre los “indígenas”, quienes
tontamente han sido presentados como seres propios de la ruralidad, siendo que
son más bien quienes han dado forma a lo urbano en Bolivia.
La manera en
que se ha manejado lo “indígena” en el gobierno del MAS, como el caso del Fondo
Indígena, solo ha acentuado más los prejuicios racistas sino que ha reproducido
diferenciaciones racializadas. El papel simbólico que juegan los “indígenas” en
el “gobierno indígena” puede llegar a generar condiciones que contravengan el
sentido del “proceso de cambio”. No hay protagonismo “indígena” en este
proceso. Este será el terreno en el que otra generación de aymaras actuará.
El papel de
las nuevas generaciones de aymaras es, ahora, más que nunca, decisivo. Si estas
nuevas generaciones dejan pasar esta oportunidad histórica serán la nada, el vacío
personificado. Pero si asumen su rol y empiezan a abrirse campo en esta lucha,
podrán incidir y hasta definir el rumbo que toma el proceso que se vive en el
país. Estas nuevas generaciones deben armarse teóricamente. Deben nutrirse de
conceptos y categorías para poder analizar la situación que se vive. No deben
esperar que otros piensen por ellos, ni conformarse con ser fuerza bruta
movilizable. Si estas nuevas
generaciones logran asumir con seriedad lo que está pasando en Bolivia, y esto
ser sumamente críticos, podrán jugar un rol distinto al de los actuales “indígenas”
en el gobierno.
Lo que deberán
esclarecer será: la formas de confrontar las inoperantes organizaciones
sociales y proyectar así nuevos referentes organizacionales; también la
formación de la nación boliviana en relación a la trasformación del capital
comercial entre los aymaras y quechuas; la implicación fundamental de este
proceso con respecto al Estado Plurinacional deberá ser clarificado.
En la nueva situación
que se está configurando, a esta generación que se nos viene, de nada le
servirá refugiarse en alguna diferencia cultural. De hecho no aspiran a estar
en alguna “universidad indígena” sino en una de calidad, que les permita
obtener las herramientas que los haga competitivos con los “otros”. Y lo
principal no será simplemente lo político, sino el manejo de los campos más
destacados del conocimiento contemporáneo: nanotecnología, ingeniería genética,
robótica, comunicaciones, etc. Cualquier proyecto que se pretenda formar, no
puede pasar por alto el campo del conocimiento actual y que cuyo manejo es una
condición para posicionarse en el mundo.
No se trata de
formar guetos para “indígena”, el proceso boliviano nos muestra que esto es un
error. Se trata de que se generen las condiciones más adecuadas para que las
personas colonialmente consideradas como “indígenas” tengan las posibilidades
de superar una situación histórica. En este cometido, lo peor será racializar a
los sujetos, tratarlos como de “otra raza”, pretendiendo “conservarlos” como
piezas de museo o pretendiendo “purificarlos” (“descolonizarlos”). Un esfuerzo
serio será el de incidir en la des-racialización de los “indígenas”.
Tengamos en
cuenta que los movimientos que dieron lugar a la formación de una voluntad
política entre los “indios” (indianistas y kataristas) por gobernar Bolivia,
emergieron a partir de los fracasos del “Estado del 52” y que si el “gobierno
indígena” no logra encara su carencia respecto a la participación real de los indígenas,
y todo indica que no lo hará, la trasformación y superación de las jerarquías
racializadas, surgirán nuevas iniciativas a partir de las limitaciones del MAS
en el gobierno. La diferencia será que en las actuales circunstancias, nos
encontramos con jóvenes aymaras que manejan el internet, están vinculados a la
vida moderna y que no jugarán el papel de disfrazados, por lo que no será tan
fácil limitarlos o anularlos como se hizo con indianista y kataristas en el
siglo pasado.
*
El presente trabajo es una versión retocada, en cuestiones de redacción
fundamentalmente, del documento escrito por el autor para el Cuarto Encuentro
Nacional organizado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
(PNUD-Bolivia) y la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia (La
Paz, 26 y 27 de noviembre del 2015).
[1] Álvaro García Linera, Sociología
de los movimientos sociales. Estructuras de movilización, repertorios
culturales y acción colectiva, Plural Editores, diciembre del 2014, p. 21.
El autor señala además que “En términos generales, un movimiento social es un
tipo de acción colectiva, que intencionalmente busca modificar los sistemas
sociales establecidos o defender algún interés material, para lo cual se
organizan y cooperan con el propósito de desplegar acciones públicas en función
de estas metas o reivindicaciones”. ibid.
[2] Avaro García Linera, Las Tensiones Creativas de la Revolución, Vicepresidencia del
Estado Plurinacional de Bolivia, s. a., p 28
[3] Entrevista a David Choquehuanca, en Balance y perspectivas. Intelectuales en el
primer gobierno de Evo subtitulo, Intelectuales en el primer gobierno de
Evo Morales, pues al parecer, los entrevistadores Morales, Ediciones Le Monde Diplomatique (Bolivia), Julio del 2010, p. 227-228. Llama la atención
el (Maristella Svanpa, Pablo Stefanoni y Bruno Fornillo) consideraban a
Choquehuanca “intelectual”, lo que es casi sarcástico.
[4] “Recuerdo que un investigador extranjero que conocí
hace un par de años atrás hizo un ejercicio muy interesante para buscar las
‘raíces’ del vivir bien entre jóvenes aymaras: entrevistó a un par de
muchachos, entre mujeres y hombres, quienes vivían en El Alto y estaban
vinculados al MAS; también entrevistó a los padres y abuelos de estos jóvenes.
Cuando este investigador preguntó sobre el ‘suma qamaña’ (vivir bien), los
jóvenes decían que se trataba de recuperar la identidad de sus abuelos y
antepasados; cuando hizo la misma pregunta a los padres y abuelos, estos
respondían que no sabían de qué se trataba y que mejor hable con sus hijos (o
nietos) porque ellos estaban estudiando. Es decir, que los hijos y nietos no se
basaban en el conocimiento ni de sus padres ni de sus abuelos para referirse al
‘vivir bien’, pues su única referencia a este tema ‘ancestral’ era el discurso
de moda promovido por el gobierno sobre la ‘identidad indígena’ y que ellos
atribuían a ‘abuelos y antepasados’ imaginarios; la idea que estos jóvenes
tenían sobre el ‘vivir bien’ no tenía relación con sus verdaderos abuelos ni se
inspiraba en su vida”. Carlos Macusaya, ¿Cuándo
se jodió la “descolonización a la boliviana”?. En periódico digital Pukara,
nº 110, año 9, Qollasuyu-Bolivia, octubre del 2015, p. 5.
[5] Slavoj Zizek, Capitalismo
con valores asiáticos… en Europa. En ¡Bien venidos a tiempos interesantes!,
Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2011, p. 41.
[6] Fernando Untoja, Ayllu,
Mercader y Capitalismo. En periódico Ayra, nº 134, La Paz, agosto 2011, p.
4.
[7] Ibid.
[8] Moisés Gutiérrez, “El suma qamaña como concepto
funcional al poder colonial”. En Pukara n° 70, junio del 2012, p. 5.
[9] El ejemplo paradigmático de esta mirada jaylona es “Hacer plata sin plata”. El desborde
económico de los comerciantes populares en Bolivia, trabajo de Nico Tassi,
Carme Medeiros, Antonio Rodríguez y Giovanna Ferrufino, el cual fue publicado
por el PIEB el 2013. Otro ejemplo, aunque con más matices es el que el CIS de
la vicepresidencia publico este año (2015) con el título de La economía popular en Bolivia, libro en
el que se encuentra un atrajo e Tassi y junto al de otros investigadores.
[10] Es llamativo que se hayan promovido una serie de
actos, foros, cursos, y cosas por el estilo, destinados a fomentar un tipo de
“vida indígena” que solo existe en la imaginación de algunos despistados.
Aunque la realidad desmiente estas iniciativas y lo que en esos espacios se
asegura, parece que ni a los promotores ni a los operadores les interesa esa
realidad. Se han dedicado a lanzar ideas sobre “descolonización” que son
simplemente “anzuelos” para obtener financiamiento, ideas que no explican la
vida socio-histórica de los “indígenas”.
jueves, 9 de febrero de 2017
martes, 7 de febrero de 2017
viernes, 3 de febrero de 2017
Crítica al “estudio introductorio” de El Katarismo.
Carlos Macusaya
El
28 de julio del año 2015, en el Auditorio del Banco Central de Bolivia, se
presentó la segunda edición de El
Katarismo, obra que fue la tesis doctoral de Javier Hurtado (1954-2012) en
la Universidad Libre de Berlín y que en su primera edición, el año 1986, fue
publicada por HISBOL. La segunda edición de este libro es parte de la
Biblioteca del Bicentenario y en su presentación se contó con los comentarios
de Esteban Ticona y Álvaro García. Lo curioso “a primera vista” fue que no se
tuvo la palabra de ninguno de quienes fueron militantes del movimiento
katarista del que trata el libro, militantes que aún están “vivitos y
coleando”. Pero lo que más llamó mi
atención fue la exposición de Esteban Ticona, quien, además de haber sido
presentado muy pomposamente en dicho acto, es autor del estudio introductorio
que se incluye en esta nueva edición de El
Katarismo, estudio que titula: “Tiempos de katarización del movimiento
popular-sindical”. En ciertos momentos de su intervención, Ticona trató de
resaltar al indianismo y a Fausto Reinaga en relación al katarismo, pero cayó
en vacíos, equívocos e imprecisiones (al igual que García Linera), lo que
viniendo del autor del “estudio introductorio” fue más que llamativo.
Consideremos
que desde hace tiempo atrás se viene hablando de indianismo y katarismo en
distintos espacios, casi como una moda, pero por lo general siempre se dicen
cosas que son más el fruto del desconocimiento que se tiene sobre estas dos
corrientes. Se confunde indianismo con katarismo o simplemente se los nombra
como para “quedar bien” con el público. También sucede que muchos jóvenes
aymaras y quechuas, ansiosos por buscar referentes históricos, sufren este
problema de desconocimiento, pues en los espacios que están insertos la
temática es desconocida. En tal situación, Esteban Ticona, al ser autor del
estudio introductorio de una obra que es parte de una serie de publicaciones
consideradas “las 200 obras fundamentales que se han escrito en o sobre nuestro
país”, tuvo la oportunidad de hacer un trabajo que vaya más allá de la mera
descripción general, aclarando mínimamente las confusiones que se tienen sobre
estos movimientos en la academia y en otros ámbitos. Pero esto no sucedió, pues
si bien Ticona brinda algunas referencias básicas sobre Hurtado y el contexto
de la obra, además de algunas ideas excesivamente generales sobre “los tres
ejes” del “movimiento indianista y katarista”, cuando parece que “la cosa se va
a poner buena”, cuando trata de plantear los “aciertos, imprecisiones y
limitaciones” del libro El Katarismo
su “estudio” termina; incluso da la impresión de ser un trabajo hecho a partir
de una escueta rememoración de libros “oficializados” por la intelectualidad
q’ara y leídos hace tiempo atrás.
La
falta de un trabajo que vaya más allá del simple hojear los libros
“oficialmente” reconocidos queda en evidencia, por ejemplo, en las afirmaciones
que Ticona hace sobre MINK’A y el Manifiesto de Tiahuanaco (1973). Del primero
dice: “El Centro Mink’a fue fundado a inicios de la década de los 70” (p. 22);
empero, si se en su “estudio” se hubiera tomado la molestia de rastrear algunas
fuentes de los propios actores habría encontrado datos precisos, como el que se
ofrece en el periódico de MINK’A, el cual se llamó Collasuyo y en el que se dice: “El Centro de Coordinación y
Promoción Campesina MINK’A, es una organización autóctona, autónoma y
autogestionaria fundada el 27 de mayo de 1969 y legalmente reconocida por R. S.
No. 159594/1971”[1].
Por otra parte, lo que dice sobre el Manifiesto
de Tiahuanaco (Redactado por el curita Gregorio Iriarte) es más
esclarecedor respecto a su trabajo, pues afirma que sería “el primer acto
histórico donde se rechaza abiertamente la imposición de una educación rural
ajena a los valores ancestrales” (p. 21). Tal aseveración encierra un problema,
además de ser casi una repetición de lo que sostiene Roberto Choque[2],
y tiene que ver con Fausto Reinaga y su influencia ideológica. En el Manifiesto de Tiahuanaco se dice: “La
escuela rural, por sus métodos, por sus programas y por su lengua es ajena a
nuestra realidad cultural”[3],
idea que es destacada por Roberto Choque y que es asumida ciegamente por
Ticona. En su Tesis India (1971)
Fausto Reinaga dice: “La escuela rural, por su lengua, método programa, etc.,
es una escuela extranjera”[4].
Es revelador que Ticona pase por alto esta indiscutible “huella” del indianismo
de Reinaga en el Manifiesto de Tiahuanaco[5],
pues ello da pie a preguntarse qué tan rigurosa fue (o cuando ahondo en) su
tesis doctoral en Estudios Culturales Latinoamericanos, la que titula: El indianismo de Fausto Reinaga: orígenes,
desarrollo y experiencia en Qullasuyu-Bolivia (Universidad Andina Simón
Bolívar, Sede Ecuador, 2013).
Si
bien Ticona apunta que Hurtado “no ahonda sobre el accionar del indianismo.
Aunque hace referencias al gran mentor Fausto Reinaga, intenta casi siempre
apartarse de él” (p. 24), cuando bien podría destacar la importancia del
escritor indianista ni siquiera se percata de ello, como en el caso del Manifiesto de Tiahuanaco, y cuando tarta
de resaltarlo lo hace de modo endeble, como veremos ahora: Sostiene que “La
relación entre el presidente J. J. Torres con el naciente movimiento
indianista-katarista (…) fue tejida por Fausto Reinaga. Se puede encontrar una
explicación más detallada de toda esta experiencia en sus libros Tesis india (1971) e Indianidad (1978)” (p. 19, nota 3). Tal
afirmación es muy dudosa pues el mismo Reinaga tiene otra versión, la que se
encuentra en su correspondencia con Guillermo Carnero Hoke, misma que fue
compilada por Fabiola Escárzaga y publicada el 2014. De la revisión de dichas
cartas se puede colegir que Reinaga intentó contactos con Torres pero sin tener
éxito. Incluso la esperanza de Fausto de entablar vínculos con J. J. Torres se
asentaba en la posible mediación de Carnero, pero éste último nunca arribo a La
Paz (vivía en Lima-Perú); Fausto da cuenta de lo dicho, por ejemplo, en dos
cartas; en una (fechada el 13 de julio de 1971) le dice a Carnero: “Debemos
hablar con el Gral. Torres (…) contigo es posible. Yo solo no puedo”, en otra
carta (fechada el 28 de enero de 1972, ya pasado el golpe de Banzer, le dice:
“Si tú, aunque sea montado en un auquénido te hubieras presentado en el Palacio
‘quemado’, estoy seguro, segurísimo que el General Torres se hubiera agarrado
de nosotros”[6].
Pero la supuesta relación del “naciente movimiento
indianista-katarista” (muy discutible nominación para ese entonces) con el
gobierno de Torres implica más bien al gobierno de Ovando y a dos personajes
fundamentales: Raymundo Tambo y Jenaro Flores, quienes se confrontaron en un
congreso campesino en Patacamaya en marzo de 1970. Según testimonio de
Teodomiro Rengel en aquel congreso Jenaro Flores contaba con el apoyo del Pacto
Militar-Campesino: “tenía el apoyo… de los pactos militares campesinos… Jenaro
Flores, así es la realidad… Y ganó Jenaro Flores, con muy pocos votos, porque
tenía pues… ¿no ve? [Hace ademán de contar dinero, insinuando que el grupo de
Flores era financiado por el oficialismo]. Esa reunión estaba dirigido por la
Federación, por Dionisio Osco, del Pacto Militar-Campesino”[7] bajo
el mando del General Ovando. Por otra parte, el propio Rangel también recuerda
que Ovando en una ocasión mando a llamar a Raymundo Tambo para una reunión,
hecho que muestra la importancia de este poco conocido personaje indianista[8].
Es muy posible que por entonces se dieran vínculos que luego serían tomados por
la izquierda blancoide para descalificar al
“naciente movimiento indianista-katarista”.
Las observaciones planteadas sobre el trabajo de Ticona pueden hacerse
desde otro punto de vista y que ya ha sido aludido: a quienes toma y a quienes
no para hacer su estudio. Sobre a quienes no consideró valga apuntar que en una
afirmación suya señala entre paracentesis como entiende la obra El Katarismo, afirmando que se trata de
un estudio “que incluye al indianismo” (p. 26). Esta afirmación pude volverse
contra el propio Ticona, y no solo porque Hurtado trata muy marginalmente al
indianismo sino porque los autores indianistas (y kataristas) no son
considerados en su “estudio introductorio” (salvo la mención a Reinaga), es
decir que el propio Ticona ignora a los “indios”. Si bien la producción
intelectual entre los indianistas y kataristas no es abundante (como sucede con
toda la cháchara promovida sobre vivir bien, descolonización, etc.), si hay
materiales de militantes de estas corrientes (en espacial indianistas) y que
brindan pistas, e incluso aclaran, ciertos pasajes que, o no son tratados en el
libro de Javier Hurtado o se lo hace de modo muy tangencial.
Luciano Tapia es autor de Ukhamawa
jakawisaxa (Así es nuestra vida). Autobiografía de un aymara (1995), libro donde
relata su vida y su experiencia indianista; Felipe Quispe Huanca escribió
cuando estaba en la cárcel El indio en
escena (1999), libro que además de ser un testimonio sobre su incursión en
el indianismo, relata la formación y decadencia del MITKA; Eusebio Tapia Aruni
tiene entre sus trabajos Historia del
MITKA y el Katarismo (2012), que es una pequeña historia del MITKA; también
está el trabajo de Nicomedes Sejas Terrazas, el cual titula Katarismo y descolonización. La emergencia
democrática del indio (2014). Éste último fue militante Movimiento
Revolucionario Tupaj Katari de Liberación (MRTKL), organización katarista,
mientras que los tres primeros fueron, en su momento, militantes del Movimiento
Indio Tupaj Katari (MITKA), de línea indianista.
En la relación entre indianismo y katarismo se presenta el problema de
diferenciarlos y de tener una idea mínima de sus formas de relacionamiento.
Ticona dice que se trataría de “estrategias diferenciadas y complementarias”,
el katarismo sería “más pragmático en la problemática colonial” a diferencia
del indianismo, además apunta que “Algunos estudiosos distinguen esos grados de
radicalidad en la descolonización como una de las principales diferencias entre
indianismo y katarismo” (p. 24). Como una torpeza académica, no menciona a
ninguno de esos estudiosos que hacen tal distinción (que no es nada
descabellada).
Moisés Gutiérrez, quien fue militante del MRTKL, publicó un artículo en
1993, en el cual ofrece un cuadro donde diferencia ideológicamente a
indianistas, kataristas e indianistas marxistas (también se refiere a los
capesinistas marxistas)[9].
La característica de la lectura indianistas sería que entiende básicamente las
relaciones sociales como lucha entre invadidos e invasores (indios y q’aras);
mientras los kataristas tendrían un enfoque donde se analiza la realidad a
partir de dos ejes, el eje nacional y el eje colonial (teoría katarista del
colonialismo interno); los indianistas marxistas verían a Bolivia como un país
capitalista con mayoría india. Por su parte, y en relación a la descolonización
y el katarismo, Nicomedes Sejas dice que se trata de un “proceso de conquista
gradual”, mientras se refiere al indianismo como “restauracioncitas” y
“autodeterministas”[10].
En tanto que Felipe Quispe se refiere en El
indio en escena al movimiento de Jenaro Flores como “Katarismo Amarillo”, “sindicatero,
clasista, llunk’ista”[11];
del indianismo dice, en Nacionalistas y
revolucionarios frente al indianismo, que se trata de un movimiento
“anti-imperialista”, “anticolonialista” y “antirracista”[12].
Tomaría más espacio detenerse en analizar las razones de estas afirmaciones así
que solo las dejo apuntadas como constancia de que entre estos movimientos hay
definiciones de lo que fueron y de cómo veían a sus rivales y que no fueron
consideradas en el estudio de Ticona.
Sobre la relación entre indianistas y kataristas encontramos varios
pasajes y aspectos en las obras de Luciano Tapia y Felipe Quispe, desde una
perspectiva militante, claro. Es último, por ejemplo, además de darnos algunas
referencias sobre el VI Congreso Nacional de la
CNTCB (potosí, 2-8-71), que fue dirigido por Raymundo Tambo y donde
Jenaro Flores fue electo como ejecutivo, nos pone frente a un problema básico
entre indianistas y kataristas; se trata de las diferencias entre estas
corrientes, que incluso llegaban a las agresiones físicas. Refiriéndose a como
los kataristas e izquierdistas tomaban a los indianistas del MITKA recuerda las
pablaras de Felipe Ichuta: “Hermanos y hermanas, hoy en día nomás nos abusan y
nos hacen toda clase de abusos los kataristas y los izquierdistas por manejar
estas wiphalas. En el futuro cualquier perro y gato flameará nuestra wiphala,
haber se acordarán”[13].
Por su parte, Luciano Tapia, entre otras cosas, apunta el aspecto que considera
más importante en la tensión de las relaciones con los kataristas a finales de
los años 70: “Es un hecho que el MIR tenía padrinazgo de todo el grupo de
Genaro Flores, yo sabía eso desde que estuve en la cárcel con Oscar Eid (…) Eso
mayormente perjudicaba en estas reuniones de entendimiento con el grupo de
Genaro Flores”[14].
Los trabajos citados de militantes indianistas son testimoniales y
lamentablemente no se tiene lo mismo por parte de los kataristas, aunque cabe
señalar que “La mayor parte de investigadores que han trabajado estos temas en
los años 70 y 80 se han interesado en el katarismo, señalando que el indianismo
es una corriente minoritaria, marginal y poco representativa. Estas hipótesis
de trabajo los llevaron a privilegiar el katarismo y a descuidar el indianismo”[15].
Pero lo que deseo resaltar es que Ticona no consideró los trabajos existentes
de los propios protagonistas, sean testimoniales o de otra naturaleza. Y esto
de ignorar a los autores “indios” va en la línea de los “usos y costumbres
coloniales” en tanto que la palabra sobre lo que fue el movimiento katarista es
monopolio de los blancoides:
“cuando alguien quiere saber algo sobre el katarismo de los años 80,
está obligado a leer a Xavier Albó, Javier Hurtado, Silvia Rivera y Javier
Medina, quienes daban la ‘línea’ de lo que debía ser el katarismo. Por supuesto
que esa línea era diferente antes que ahora. Por ejemplo, Javier Medina quería
encerrar antes a los kataristas en las líneas economicistas del marxismo, ahora
pretende interpretarlos con ayuda de la cábala, del esoterismo y de la
falsificación multiculturalista”[16].
Si
bien el katarismo ha merecido mayor atención por parte de algunos intelectuales
blancoides (Rivera y Hurtado básicamente, además del curita Albó), eso no
quiere decir que haya sido estudiado con intensidad ni desde distintas
perspectivas. Lo que se dice del katarismo en la academia es por lo general una
simple repetición de lo que dice Silvia Rivera y lo que dicen los kataristas
sobre su movimiento es desconocido. Aunque cabe mencionar que tampoco se tiene
de los kataristas una versión escrita (por conversaciones sé de muchas
críticas) sobre los trabajos de Hurtado y Rivera. Incluso no faltan los
despistados en “temas indígenas”, como Boaventura de Sousa Santos, que creen
que Silvia Rivera es forjadora del katarismo. Ciertamente que ella sin ser
parte de ese movimiento formó una versión que ha sido ciegamente aceptada
(“oficializada” entre los q’aras) sobre el katarismo. Incluso esta autora es
mencionada casi una decena de veces en el trabajo de Ticona, lo que es la otra
cara de la medalla de su estudio introductorio: mientras ignora a los “indios”
privilegia a los “q’aras”.
De
hecho Ticona se apoya básicamente en la versión de Silvia Rivera, pues dice:
“La síntesis entre memoria larga (luchas anticoloniales) y la memoria corta
(poder revolucionario de los sindicatos y milicias armadas desde 1952) estuvo
desde un principio muy presente en los primeros kataristas e indianistas” (p.
26); esta idea es una repetición casi al pie de la letra de lo que dice Rivera[17].
Sin embargo se trata de una idea que en lugar de ayudar a comprender la
politización de la identidad Aymara en Bolivia desfigura el proceso, pues eso
de “memoria larga”, “curiosamente”, deja de lado el papel de los indianistas en
el “alargamiento de la memoria”, tanto en su periodo inicial (1960-1971) y de
bifurcación (1973-1980). Esta implicancia política de la “memoria larga” con
respecto al indianismo es de suma importancia pues ha contribuido a “ignorar” el
papel del movimiento indianista. Sin embargo, valga mencionar que no hace
mucho, Rivera hizo una especie de “mea culpa” , hecho que Ticona ni siquiera
considera en su estudio, al reconocer la influencia ideológica indianista de
Reinaga en el katarismo:
“Yo
misma no me había percatado de cuántas de las ideas de mi libro ‘Oprimidos pero
no Vencidos’…, que atribuía a los kataristas –como la de las ‘dos Bolivias’, el
‘pongueaje político’, la exaltación de un orden ético prehispánico basado en la
trilogía ‘ama suwa, ama llulla, ama qhilla’, etc.– se habían inspirado en
realidad en el pensamiento de Reinaga”[18].
Pero
aún hay más problemas en el estudio que acá comento. Ticona señala que Hurtado
“acertadamente incluye en el apéndice” (p. 21) de El katarismo varios documentos que hacen a la historia de ese
movimiento. Sin embargo, hubiera sido también acertado que Estaban Ticona
revise esos documentos para aclarar uno de los desaciertos de Hurtado por él
señalados: “el mayor desacierto de la obra es no examinar en detalle la
diferenciación del katarismo respecto al indianismo” (p. 29). Una pista de esta
diferenciación se encuentra en la Tesis
del Campesinado Boliviano (28 de marzo de 1978), donde se encuentra esta
frase:
“Si
el racismo fue el primer paso de nuestra ideología, debemos ahora superarlo
porque somos explotados, no sólo porque somos aymaras, quechuas, cambas, etc.,
sino fundamentalmente porque hay unos cuantos ricos a aymaras y no aymaras, a
quechuas y no quechuas, a cambas y no cambas, y esos cuantos ricos se
enriquecen con nuestro trabajo”[19].
Un
mes después del lanzamiento de este documento, en abril, se realizó el Primer Congreso Histórico Indio en Peñas
(del 26 al 28 de abril de 1978), donde se fundó formalmente el MITKA. Antes de
este evento se dieron una par de reuniones entre dirigentes del MITKA y el
Comité Político de la CNTCB (los kataristas); sin embargo no se pudo llegar a
ningún acuerdo. La cita hecha de la Tesis
del Campesinado del 78 reconoce “el racismo fue el primer paso de nuestra
ideología”, es decir al indianismo. Una vez fundado el MITKA y en los
posteriores documentos kataristas sindicales, como la Tesis del Campesinado de 1979 o la
Tesis Política de la CSUTCB de
1983, este reconocimiento desaparece. Pero no solo eso. En la Tesis del 78 se
encuentra nombrado Raymundo Tambo y en la Tesis del 83 esto ya no sucede.
Aunque
Ticona resalta que la idea de Estado Plurinacional está contenida en la Tesis Política de la CSUTCB del 83, ignora
que Isidoro Copa en un documento del MITKA, publicado en mayo de 1978, postula:
“un Estado Plurinacional y Pluricultural”[20]. En
el mismo documento también se puede encontrar una manifestación clara del tipo
de relación que tenían los indianistas con Fausto Reinaga: “Pedimos a la
opinión pública no confundir indianismo con reinaguismo porque sería tan burdo
con confundir arte con comercialización del arte”.
Realmente el estudio de Ticona es pobre y en ello parece influir la
actual moda pachamamista, que ha sido el discurso oficial del Estado
Plurinacional, pues en lugar de indagar en los problemas que acá he señalado (y
en otros que no pude hacerlo por espacio) pareciera que buscó evitarlos en
función de no afectar las ideas que han estado de moda en el “proceso de
cambio”. Por ejemplo, el documento katarista que él resalta sobre la idea de
Estado Plurinacional contiene algo muy esclarecedor respecto a los cambios
ideológicos desde entonces al presente: en dicho documento se ve a los
“indígenas de tierras baja” como “respetuosos del medioambiente”[21],
lo que no se hace, en el mismo documento, con los andinos. Incluso se
encuentran referencias que no tienen nada que ver con la famosa retórica sobre
los “indígenas”, como en la Tesis
Campesino del 79, donde se plantea “Luchar por la implantación de servicios
básicos en viviendas, educación, salud y la construcción de escuelas, colegios,
caminos, hospitales, agua potable, electricidad y comedores”[22].
No se habla del “vivir bien” u otros dislates pachamamistas, que en realidad son
la manifestación de la degeneración multiculturalista en la que cayeron muchos indianistas
y kataristas en los 80 y 90.
El “estudio introductorio” de Ticona, que uno podría suponer como el
trabajo de un entendido en la materia, es la evidencia de que el indianismo y
el katarismo no son tomados con seriedad y si se habla de ellos se lo hace
repitiendo lo que la intelectualidad blancoide ha oficializado a la vez de
menospreciar la versión de los protagonistas de dichos movimientos. Con un
estudio como el de Ticona queda claro que aún hace falta investigar a los
movimientos indianistas y kataristas.
[1] Periódico COLLASUYO, Nº 2,
La Paz-Bolivia, junio de 1978, p. 3. Esta misma organización, cuando fue
dirigida por Teodomiro Rengel, financió una concentración “campesina” en
noviembre de 1977 en Ayo Ayo y publicó tres mil ejemplares del libro “Tawantinsuyu, cinco siglos de guerra contra
España” de Ramiro “Wankar” Reynaga en 1978.
[2] Choque ve al Manifiesto…: “como
primer acto público, histórico, rechazando abiertamente la imposición de una
educación rural ajena a los valores ancestrales y de esa manera, emprender la
descolonización cultural, política y económica”. Roberto Choque, El Manifiesto de Tiwanaku (1973) y el inicio
de la descolonización. Disponible en: http://www.revistasbolivianas.org.bo/pdf/fdc/v4n11/a04.pdf
También puede verse: Roberto Choque Canqui, “Proceso de descolonización”. En Descolonización. Estado Plurinacional.
Economía Plural. Socialismo Comunitario. Debate sobre el Cambio,
Vicepresidencia del Estado, Presidencia de la Asamblea Legislativa
Plurinacional, FBDM, La Paz, 2011, p. 43.
[3] Manifiesto de Tiahuanaco. En
Javier Hurtado, El Katarismo, HISBOL,
La Paz, 1986, p. 304.
[4] Fausto Reinaga, Tesis India,
Impresiones WA-GUI, Tercera Edición, La Paz, 2006, p. 35.
[5] Para más detalles sobre el Manifestó
de Tiahuanaco véase: Pero Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica (capítulo 10: El
Manifiesto de Tiahuanaco en el indianismo y el katarismo, p. 225-300),
Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz-Bolivia, 2016. También: Carlos Macusaya,
Autoría y significado político del
Manifiesto de Tiahuanaco. En Pukara nº 1013, p. 6-8. http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-95.pdf
[6] Cartas de Fausto Reinaga a Guillermo Carnero. En Fabiola Escárzaga
(compilación e introducción), Correspondencia
Reinaga-Carnero-Bonfil, Centro de Estudios Andinos y Mesoamericanos
(México), Fundación Amaútica Fausto Reinaga (Bolivia), La Paz, 2014, p. 172 y 181.
Reinaga tenía intenciones (que nunca concretó) de buscar apoyo de toda índole,
por ejemplo, en el libro citado se encuentra una carta (fechada el 11 de julio
de 1974) donde le dice a Carnero: “De Banzer a Nixon estamos a un paso”. Ídem.,
p. 230.
[7] Teodomiro Rengel, citado en Pero Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica,
Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz-Bolivia, 2016, p. 140. Disponible en: http://grupo-minka.blogspot.com/2016/03/el-indianismo-katarista-una-mirada.html
[8] Véase: Carlos Macusaya, Raymundo
Tambo: uno de los precursores del indianismo. En Pukara nº 113, 2016, p.
3-5. http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-113.pdf
[9] Moisés Gutiérrez, Katarismo,
indigenismo e indianismo: Revertir 500 años de historia. En Última Hora (Hermeralia),
15 de agosto de 1993, p. 10.
[10] Nicómedes Sejas Terrazas, Katarismo
y descolonización. La emergencia democrática del indio, 2014, p. 12 y 13.
Otro katarista, con una lectura distinta y ajeno al movimiento sindical
campesino, plantea un elemento común entre las posturas indianistas y
kataristas: una “critica que desnuda las relaciones feudales en el ejercicio
del poder”, pero diferencia al katarismo del indianismo refiriéndose a este
último así: “por su carácter reactivo es auto negación, en la medida en que se
acciona o reacciona gracias a un estímulo: el bautizo colonial; por eso el
indianismo no tiene ninguna base social, étnica ni cultural”. Fernando Untoja
Choque, Katarismo, indianismo e
indigenismo. En Reflexiones sobre la
temática indígena en Bolivia, Fundación Konrad Adenauer (KAS), Editora
Presencia, La Paz-Bolivia, 2012, p. 80 y 89. Este trabajo de Untoja se publicó
en una edición independiente bajo el título de: Katarismo. Crítica al indianismo e indigenismo (2012).
[11] Felipe Quispe, El indio en
escena, Ed. Pachakuti, Chukiyawu–Qullasuyu, 1999, p. 9.
[12] Felipe Quispe, Nacionalistas y
revolucionarios frente al indianismo. En Collasuyo, La Paz-Bolivia,
junio de 1978, p. 2.
[13] Felipe Quispe, El indio en
escena, p. 50.
[14] Luciano Tapia, Ukhamawa jakawisaxa
(Así es nuestra vida). Autobiografía de un aymara, s. e., La Paz, 1995, p.
364-365.
[15] Verushka Alvizuri, La construcción de la aymaridad. Una historia de
la etnicidad en Bolivia (1952-2006), Editorial El País, Santa Cruz, 2009,
p. 33.
[16] Mirtha Padilla N., Indianistas y
kataristas como autores. En Pukara n° 69, mayo del 2012, p. 2.
[17] Rivera dice: “La síntesis entre memoria
larga (luchas anticoloniales, orden ético prehispánico) y la memoria corta (poder revolucionario de
los sindicatos y milicias armadas a partir de 1952) es en realidad un proceso
difícil y contradictorio…”. Silvia Rivera, Oprimidos
pero no vencidos, Ediciones La mirada salvaje, Impresiones WA-GUI, La
Paz-Bolivia, 2010, p. 212.
[18] Silvia Rivera, Prólogo a Los
senderos de Fausto Reinaga. Filosofía
de un pensamiento indio de Gustavo Cruz, CIDES-UMSA, Plural editores, 2013,
p. 19.
[19] Tesis del Campesinado Boliviano (1978).
En Javier Hurtado, El Katarismo, HISBOL,
La Paz, 1986, p. 322.
[20] Isidoro Copa, Movimiento Indio Tupaj Katari. En Presencia, 23 de mayo,
1978.
[21] Tesis Política de la CSUTCB
(1983). En Silvia Rivera, op. Cit., p. 232.
[22] Tesis del Campesinado Boliviano (1979).
En Javier Hurtado, op. Cit., p. 330.
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