Forma, fondo y trasfondo del foro permanente indígena

Redacción Pukara

En la ONU se discute bastante sobre la cuestión indígena, ¿cuál es su relevancia para con nuestra lucha?

Pukara: En América del Sur se conocen las actividades del Foro Permanente pero no sus antecedentes y proyecciones. ¿Qué es en realidad el Foro Permanente?

Iván Ignacio[1]: El nombre verdadero de esta instancia es «Foro Permanente de la Organización de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas» (UNPFII, sigla por su nombre en inglés), y depende de la Organización de las Naciones Unidas, ONU. Su origen se remonta a 1924 cuando por primera vez un Jefe indígena, Cayuga Deskaheh, levanta la voz pidiendo ser escuchado ante el concierto internacional. Luego en 1957 se adopta un primer concepto sobre los derechos indígenas a través del primer instrumento legal que trata sobre la protección al indio, la Convención ILO/OIT- 107, en la que nos definen como «Poblaciones Indígenas, Tribales y Semi-Tribales en los países independientes». En 1989 se actualiza esta Convención, hoy más conocido como Convenio 169 de los Pueblos Indígenas y Tribales. En los años 70 e inicios de los 80, el Relator de apellido Martínez Cobo, apoyado de valiosa información, influye para la creación, en 1982, del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, el mismo que trabajó y emitió el Proyecto de Declaración de los Pueblos Indígenas, proyecto que hasta el presente aun no ha sido adoptado por la Asamblea General de la ONU. Luego en 1993, que fue declarado como «El Año Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo», se hace un primer llamado para el establecimiento de un Foro Permanente para los Pueblos Indígenas dentro el sistema de las Naciones Unidas, pero sólo 9 años después, en mayo del 2002, mediante resolución del Consejo Económico y Social (ECOSOC) de la ONU se logra instalar el Primer Período de Sesiones del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas. Fue un momento histórico para los pueblos indígenas del mundo, pero también hay que ser sinceros en decir que este Foro adolece de una serie de limitaciones y falencias.

Pukara: ¿Cual es la visión que se tiene de los derechos indígenas en el Foro Permanente?

Iván Ignacio: Mira… Te voy a detallar lo que establece la forma, o sea el mandato institucional de las Naciones Unidas a través de su instancia llamada Foro Permanente para Cuestiones Indígenas, sin distorsionarlo ni plantear mi punto de vista. Este mandato establece que el Foro Permanente debe solamente discutir y examinar los temas indígenas específicamente en el ámbito de las atribuciones del ECOSOC relativos al desarrollo económico, social, cultural, medioambiental, a la educación, salud y derechos humanos. Pero que también debe prestar asesoramiento especializado y debe formular recomendaciones al ECOSOC y a otras instancias especializadas de las Naciones Unidas. Y le asigna, además, como tarea importante, el difundir y promover la inmersión indígena en el sistema de las Naciones Unidas.

Pukara: Hablabas de limitaciones y falencias...

Iván Ignacio: Bueno, que allá, en el Foro Permanente de la ONU, solo podemos discutir y hacer recomendaciones y no tomar decisiones. Ni el mismo Foro puede tomar decisiones, porque es un proceso burocrático enorme, primero tienen que pasarla al ECOSOC, éste a otro organismo de consulta, que es donde ahora está estancada la Declaración de los Pueblos Indígenas por ejemplo, y finalmente a la Asamblea General para su adopción definitiva. Generalmente tienen que pasar demasiados años para que tal vez algunas de nuestras recomendaciones sean adoptadas por los organismos de la ONU y la Asamblea General. Pero… hasta lo que discutimos y recomendamos, el Foro Permanente los controla, los puede manipular y los puede adoptar a su modo en sus sesiones privadas, pues recordemos que los Estados casi siempre tienen mayoría garantizada en el Foro Permanente.

Pukara: ¿Quiénes conforman el Foro Permanente?

Iván Ignacio: Tiene 16 integrantes titulares sin suplentes, y son expertos independientes en asuntos indígenas que actúan a título personal, tienen un mandato de 3 años de duración como miembros y pueden ser ratificados por otro periodo adicional más. Ellos no son asalariados y hacen su trabajo bajo el estatuto legal de «expertos de la ONU en misión» y gozan de los preceptos especificados en la Convención de 1946 sobre los Privilegios e Inmunidad de las Naciones Unidas. De esos 16 miembros, 8 son propuestos por los Estados y nombrados por el ECOSOC, y 8 por las ONGs y organizaciones indígenas de acuerdo a las regiones socio-culturales ya pre-establecidas, elegidos por el Presidente del ECOSOC. Los gobiernos generalmente nombran a «expertos indígenas» no indígenas, y las ONGs y organizaciones generalmente nombran a expertos indígenas que son también indígenas. Este Foro se reúne durante 10 días al año sea en Nueva York, Ginebra, o en algún otro lugar propuesto por el Foro.

                                                                                              Iván Ignacio

Pukara: ¿Tiene este Foro alguna importancia en la consecución de los derechos indígenas?

Iván Ignacio: Aquí hay un serio problema de representatividad, porque de una u otra forma la representación real está neutralizada por los gobiernos y por las ONGs: son ellos quienes hablan en nombre de nosotros mediante sus delegados. Alrededor de 1000 delegados indígenas del mundo se reúnen anualmente en Nueva York, en periodo de sesiones, en torno a los 16 miembros titulares, este año fue el 6to. Período. Los delegados generalmente son patrocinados o financiados por gobiernos y ONGs, pero como el 99% de éstos casi siempre están al servicio del sistema neoliberal y neocolonial, poco se puede hacer: Ahí está el fondo del problema del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas. Por ejemplo, a este 6to. Período de Sesiones el gobierno boliviano envió a 10 delegados, pero en nombre de las organizaciones que él mismo los tiene bien controladitos, y éstos lo único que hicieron es repetir de memoria el mandato que les dictó su gobierno: que todo está bien y que hay que seguir ese ejemplo. Lo grave es que hablaron en nombre de «un gobierno indígena», cuando tener sólo un presidente y algunos pocos ministros indígenas no quiere decir que sea éste un gobierno indígena ¿no?, ¡menos que tenemos el poder! Por lo tanto, el Foro Permanente, tal como está andando ahora, influye muy poco en la consecución de los derechos indígenas y por eso hay que trabajar mucho para revertir este proceso, sino vamos a seguir perdiendo mucho para conseguir sólo algunas migajas.

Pukara: De todas maneras la Declaración de los Pueblos Indígenas es un paso positivo…

Iván Ignacio: En primer lugar, esa Declaración aun no fue adoptada. Han pasado casi 25 años de su inicial propuesta y seguimos luchando para que la Asamblea General la adopte. En segundo lugar, aún si fuera adoptada, tendrá simplemente un carácter aspiracional y no decisorio, como el actualmente famoso Convenio 169 que no obliga a que los Estados lo ratifiquen. Para que sea decisorio, seguramente tendremos que luchar otros 25 años o mucho más, ese es el trasfondo del Foro Permanente y del sistema de las Naciones Unidas. No quiero desanimarle, estimado hermano periodista, pero somos sinceros al decir que ésto no deja de ser una migaja, aun cuando se la adopte. Estamos luchando por algunas migajas en determinados ámbitos, otros hermanos y hermanas estan luchando por otras migajas en otros ámbitos, así quizá hagamos el pan para poder vivir bien ¿no? Pero para eso no tenemos que estar engañando al pueblo, porque así, ni migajas vamos a conseguir.

Pukara: Hizo alusión al gobierno de Evo Morales, ¿Cómo lo caracteriza?

Iván Ignacio: No solo el actual gobierno del MAS (Movimiento al Socialismo) en Bolivia, sino también sus antecesores y todos los gobiernos de América del Sur, no sólo han mentido y chantajeado al pueblo, sino también le han echado flores y tendido alfombras a los que han robado y siguen robando descaradamente en nuestros pueblos: las grandes multinacionales.

Pukara: Hablando del 6to. Período de Sesiones, ¿han mostrado los Estados acercamiento hacia las reivindicaciones indígenas?

Iván Ignacio: Los Estados, mediante sus gobiernos, se ven forzados hacerlo, pero sólo en la retórica, incluido en cierta medida el gobierno boliviano, porque en la práctica siguen una bien diseñada supra-estrategia anti-india, pro-neoliberal y pro-colonial, que es la de ejercer mayor control político para que los indios no rebasemos las limitaciones del actual sistema de las Naciones Unidas. Principalmente quieren neutralizar los avances en las regiones donde los indios somos mayoría como los pueblos andinos y mayas: Bajo banderas neocoloniales republicanistas pretenden hacernos olvidar nuestra ciudadanía pre-latino-hispánica, nuestra ciudadanía pre-boliviana en nuestro caso nuestra ciudadanía qullana, waraní, mosetén, chipaya, etc.

Pukara: Usted mencionó la influencia de las ONGs en el sistema de las Naciones Unidas...

Iván Ignacio: No sólo las ONGs, sino también la iglesia y sectas religiosas de una u otra forma están metidos en esto. Manejan una cantidad inmensa de recursos y los disponen en función a sus propósitos utilizando las reivindicaciones del mundo indígena. Estas agencias internacionales tienen tal poder económico que hasta manejan gobiernos pro-izquierdistas. No son organismos independientes como se quieren hacer ver, sino parte de la estrategia sistémica encabezada por USA y el poder transnacional para controlar a los pueblos. Estas instituciones tienen en su mayoría, pequeños tentáculos en los organismos de las Naciones Unidas a título de organismos con estatus consultivo, son los que monitorean en gran medida los pasos a seguir. Son muy raras las ONGs que apoyan a los pueblos indígenas incondicionalmente.

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Nota: El presente artículo fue publicado originalmente en el periódico Pukara nº 21, del 7 de julio al 7 de agosto de 2007.

[1] Originario de la comunidad Chullpa Alkjaya, Ayllu Watari, provincia Cabrera, Oruro. Fue uno de los dirigentes históricos del Movimiento Campesino de Bases, MCB, de los años 80 y principios de los 90. Actualmente es militante indianista. Ausente en Bolivia durante los últimos 10 años y de retorno desde principios del 2007, es impulsor de una red internacional con experiencia en el ámbito internacional, principalmente en sus relaciones con el mundo indígena del hemisferio norte.

Los indianistas de la Plaza de los Héroes

Carlos Macusaya

Si el indianismo es una corriente muy poco estudiada, y en buena medida “escondida” por “los abuelos”, uno de los capítulos más ricos de esta corriente, de la que acá hablaremos, es casi un misterio. Más aun, quienes se presentan como portavoces de lo “ancestral”, muchas veces no tienen ni idea de la significación y de los avatares de quienes fueron promotores de esta corriente, desconociendo así la importancia de los movimientos indianistas. En específico me refiero aquel indianismo que se desarrolló en lo que fue la Plaza de los Héroes de la ciudad de La Paz y en lugares similares de otras ciudades de Bolivia entre los años 2000 y 2005. El indianismo por aquellos años se propaló desde este tipo de espacios y logró influir en las movilizaciones que en ese periodo se dieron y a la vez se diferenció de los anteriores antecedentes indianistas.

La ex Plaza de los Héroes en La Paz, la Plaza de la Revolución en la Ceja de El Alto y otras plazas en pueblos cercanos en las que se realizaban ferias, fueron espacios de discusión política en vía pública en los momentos de mayor efervescencia en Bolivia. En estos espacios, el discurso dominante, no único, era el indianismo. Hablamos de lugares en los que varios activistas y personas interesadas en discutir o simplemente oír reflexiones sobre historia, coyuntura y temas relacionados, se concentraban. Entre los “oyentes” y los “ponentes” se podía encontrar a artesanos, lustrabotas, albañiles, carpinteros, zapateros, alguno que otro abogado y muy ocasionalmente, algún universitario de la UMSA. Fueron espacios en los que los partidos y organizaciones que se presentan como revolucionarias, y que en algunos casos aún sobreviven en las universidades, no tuvieron ninguna influencia.

Quienes dinamizaban estos lugares eran aquellos activistas que instalaban un nylon en el piso y sobre este colocaban varios libros y fotocopias. Algunos de esos materiales estaban en venta y otros no. Quienes armaban “su qhatu”[1] animaban el debate exponiendo algún tema que previamente habían preparado, sea relacionado a la coyuntura política o relacionado a temas históricos. Para respaldar sus aseveraciones los expositores usaban los materiales que exhibían, tratando de darle autoridad a sus afirmaciones con tales materiales, los que estaban relacionados la temática planteada. Concluían la exposición preguntando si alguien tenía alguna duda u observación, lo que conducía a entablar una discusión, en algunos casos áspera, con parte del público. Dadas las características de estos espacios, los debates se desarrollaban al calor de las circunstancias y por ello sin ningún trabajo metódico y riguroso sobre el tema de discusión, así que con facilidad se podía dejar el asunto y pasar a otro. Por lo general, el final de una polémica se establecía cuando el expositor terminaba vendiendo algunas fotocopias que contenían parte de lo que había expuesto, aunque no faltaban quienes seguían con la polémica. Así era el desenvolvimiento cotidiano en La Plaza de los Héroes.

Pero la cosa no se reducía a los debates, sin negar la importancia de este aspecto, sino que en estos espacios se planteaban la necesidad de movilizaciones, y de hecho se las realizaba. La Universidad Pública de El Alto, en los momentos en los que luchaba por ser autónoma, recibió apoyo de los activistas y personas relacionadas a la Plaza de la Revolución de la Ceja de El Alto. Esto no es de extrañar, pues algunos de los activistas en esos espacios eran estudiantes de la UPEA. Así, por medio de estos personajes, la lucha universitaria específica de la UPEA se articulaba con otro espacio no académico, pero de intercambio de ideas[2]. Otro ejemplo que se puede citar es la movilización que se dio por parte de la gente que se concentraba en La Plaza de los Héroes en contra del llamado “impuestazo” el año 2003, como también en “la guerra del gas”. Se trataba de una combinación de movilización y discusión en un tiempo de crisis política y económica en el país.

Debe resaltarse que los bloqueos llevados adelante por la CSUTCB, a la cabeza de Felipe Quispe, el año 2000 y 2001, lograron posicionar el discurso indianista como el discurso interpelador más potente en ese entonces y donde pudo dársele continuidad y mantener su vigencia, más allá del momento glorioso del indianismo (los bloqueos ya mencionados) fue en los espacios como La Plaza de los Héroes. En tales lugares, la búsqueda de referentes histórico-culturales, mediante lecturas políticas, para darle algún sentido a lo que se vivía hacía de esos mismos espacios el lugar por excelencia de debate y análisis político de los “indios”. Los libros de Fausto Reinaga, que no se encontraban en librerías y que aún no habían sido pirateados[3], tuvieron su lugar de difusión en tales lugares y de hecho, el indianismo forjado en estos espacios tuvo más relación con las obras de Reinaga que con las organizaciones indianistas o personajes relacionados al MITKA, por ejemplo.

Pero, ¿qué haría diferente a esta corriente indianista de las anteriores?

Recordemos que el indianismo, en términos ideológicos, tuvo un gran hito con las obras de Reinaga, en especial La Revolución India, y que adquirió cuerpo en forma de varios partidos, empezando con el Partido Agrario Nacional (PAN), en 1960, pasando por el Partido de Aymaras y Kechuas (PIAK), en 1962, que luego se volvió en el Partido Indio de Bolivia (PIB); años después, en 1978, nació el Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA), organización que se fracturó y perdió vigencia en los 80. El más cercano de los partidos indianistas, en términos temporales, es el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP), que fue encabezado por Felipe Quispe, quien en su momento militó en el MITKA[4]. En general, se puede decir que una de las preocupaciones de los movimientos indianistas “clásicos”, fue la de articular una organización político partidaria, lo que implicaba el problema nada menudo de quien debería dirigirla. En términos de posicionamiento ideológico, desde La Revolución India de Fausto Reinaga, y por la influencia de la idea de Lenin sobre la relación entre espontaneidad y conciencia, el indianismo planteó la necesidad de formar un partido a partir de la condición de los “indios” como sujetos racializados.

En La Plaza de los Héroes, la urgencia de realizar movilizaciones, por la forma en que la dinámica social se daba en medio de la crisis que se vivía en Bolivia, no iba de la mano con la idea de formar un partido político, como en el indianismo “clásico”. Esto no quiere decir que no haya habido intentos de esa naturaleza. Por ejemplo, cabe mencionar que en la Plaza de los Héroes se formó una organización pequeña, pero muy activa, que se llamó Movimiento Originario Popular de Liberación (MOP-L) y que estaba encabezada por Carlos Jofré, activista muy conocido en la plaza mencionada[5] y uno de los que más empeño puso en difundir los libros de Reinaga; lo secundaba Cleto Choque, que en varias ocasiones reiteraba ser alumno de Jofré. Sin embargo, esta organización no repetía los problemas de las anteriores organizaciones indianistas o por lo menos no en el nivel en el que se dio entre los “antiguos”: las peleas constantes entre quienes se sentían la resurrección de Tupaj Katari por ser el “jefe” del partido. Tal vez no había ese problema porque tal organización no se proyectaba a enfrentar contiendas electorales. La formación de un partido y la disputa por el liderazgo de tal partido, algo característico del indianismo “clásico”, no se dio en el indianismo formado en La Plaza de los Héroes. Esto no quiere decir que en estos espacios no había conflictos.

Lo que más ocupaba a la gente identificada con el indianismo en estos lugares, en un contexto muy agitado, era poder explicar lo que pasaba y lo que podría suceder en adelante. Lo que interesaba era poder “nutrirse” de información y así, los puestos de libros “usados”, ubicados muy cerca del lugar (en lo que fue el pasaje de la Flores), vieron crecer sus ventas y los materiales que en esos puestos se conseguían eran rápidamente fotocopiados e incluso se los podía ver luego en la feria de algún pueblo. Así la Plaza de los Héroes era como un centro de acopio de materiales y difusión de los mismos.

Recuerdo que uno de los materiales que más se vendió fue el Pukara nº 9 (2006). Al agotarse los ejemplares de este medio, Carlos Jofré, al ver el interés de la gente que por ahí pasaba y eventualmente se quedaba, vendió fotocopias de uno de los artículos de ese número, el que titulaba: Murillo y la represión a Katari, cuya autoría estaba firmada por Redacción Pukara. Este mismo material, que cuestionaba la imagen que de Murillo se había construido, se regó por otros lugares, pues mucha de la gente que lo compraba, una vez adquirido el producto, lo fotocopiaba y lo llevaba a sus pueblos. Cosa similar pasaba con otros materiales.

Otro aspecto a resaltar sobre estos espacios y lo que en esos lugares pasaba, tiene que ver con algo que hoy es un problema: “los abuelos”. En tales lugares, en esos espacios de discusión con hegemonía indianista (no orgánica), eran los mayores (“los abuelos”) quienes buscaban a los jóvenes para poder saber sobre nuestra historia, sobre lo que fuimos antes de la llegada de los españoles y saber, a la vez, cómo nos enfrentamos contra la dominación colonial. Eran los jóvenes, unos más que otros, quienes encarnaban el indianismo y no por herencia de “los abuelos”, sino por su formación en un proceso de lucha y movilizaciones que se dieron en aquel entonces. Solo después, y como queriendo desviar la atención de los “indios”, llegaron las especulaciones de Fernando Huanacuni, quien venderá el cuento de “los abuelos”. Lo mismo se puede decir de otros temas, por ejemplo, el suma qamaña, hoy considerado ancestral[6], no era parte del debate en los procesos de lucha, sólo después será posicionado en desmedro de la discusión seria sobre la condición colonial en los Andes.

Sobre “los abuelos” y la Plaza de los Héroes me tocó vivir una experiencia en un viaje a Cusco, a un evento realizado en año 2008 y organizado por algunas pequeñas agrupaciones que estaban muy entusiasmadas con lo que pasaba en Bolivia. Asistí a ese evento con la experiencia que tenía en la Plaza de los Héroes, es decir exponiendo materiales y vendiéndolos para cubrir con los gastos de pasajes (la alimentación y el hospedaje los bridaban los organizadores). Al inicio del evento hubo una ceremonia en el Koricancha y fue entonces que pude ver como muchos, con una actitud de “aprendices”, se acercaban a un “abuelo” de Bolivia, quien estaba vestido con poncho y pantalón de bayeta. El “abuelo” de Bolivia era un Aymara que ya pasaba los 60 años y que conocí un par de años antes en la Plaza de los Héroes, él, como muchos otros, asistía a la Plaza… a comparar folletos y libros, además escuchar los debates y de entablar largas conversaciones, preguntando sobre historia e identidad. En la Plaza de los Héroes este señor era un “alumno”, pero en Cusco era “un “abuelo” y por ello un “sabio”, además venía de Bolivia, lo que tenía mucha fuerza simbólica para quienes asistieron al evento.

Retomando el asunto, los indianistas que se forjaron y a la vez forjaron espacios como el de La Plaza de los Héroes y que respondían a otras condiciones de lucha, no tenían muy claro el propio proceso indianista del cual eran parte. La mayor referencia era Fausto Reinaga y su hijo Ramiro “Wankar” Reinaga[7]. Pero casi nada se sabía sobre el MUJA, por ejemplo. No había claridad a la hora de diferenciar entre indianismo, indigenismo y katarismo. Los libros escritos por quienes fueron parte del proceso indianista y katarista eran casi desconocidos para la mayoría. Por lo mismo, no era posible hacer una lectura del proceso propio de formación, de organización, proyección y limitaciones del propio indianismo. Aun así, este indianismo fue el más activo en los últimos años, aunque no fue el más organizado.

Para ir cerrando este bosquejo a mano alzada, debo hacer notar algo muy importante. El indianismo que se fraguó en La Plaza de los Héroes y en lugares similares, fue forjado por personas que no estaban vinculadas a los “cursos de liderazgo indígena”. Vale decir, no eran beneficiados por la discriminación positiva de las políticas de la diferencia. Se puede afirmar que hay quienes se forjaron en los proceso de lucha indianistas entre los 60 y 70 (entre otros: Luciano Tapia, Constantino Lima, Felipe Quispe), mientras que otros fueron la hechura de las ONG’s que incursionaron con fuerza desde los 80 (Fernando Huanacuni, Rafael Quispe, Adolfo Chaves, David Choquehunca, entre otros, son hijos de las políticas de la diferencia, no son la expresión de la lucha real del “pueblo indio”). Pero también hay otros que se forjaron en las luchas de los años 2000, 2001, 20003 y 2005 y que no responden al indianismo “clásico”, pero que tampoco son fruto de las ONG’s. En este último periodo, la única referencia de organización indianista era el MIP, pero este partido no jugó en rol importante en la formación de este indianismo. En cierta forma, este indianismo tenía una formación independiente del “clásico” y del indigenismo de las ONG’s.

Quienes asistían a la Plaza de los Héroes se curtieron en debates callejeros, en movilizaciones, en una lucha real que no tenía que ver con esa idea vulgar de “los abuelos”[8], ni trataban de remedar el pasado; buscaban aprender de ese pasado, pero para entender el presente, no para esconderse en un pretérito, muchas veces inventado. Este fue un episodio del cual yo forme parte y muchas de las personas del grupo MINKA[9]. Creo que en la tarea de comprender “lo que somos”, no hay que escaparle a nuestra historia real en nombre de “los ancestros” o lo “ancestral”. Episodios como el que he relatado, hacen parte de esa historia, que de seguro no se parece a la idea de “la comunidad” y de los “comunitarios”. Sin embargo, es bueno ver nuestras huellas en el pasado y no dejarnos llevar por la sombra que sobre ese pasado proyectan algunas instituciones y “sabios” que “viven bien” estafando a quienes buscan afirmar una identidad “indígena”.

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Nota: el presente artículo es una versión revisada y aumentada de un artículo que se publicó con el mismo título en el periódico Pukara nº 89.

[1] Qhatu en aymara se usa para referirse a un puesto de venta o mercado. Es normal que cuando alguien quiere vender algo dice por lo general, “me pondré mi qhatu”.

[2] El caso y el papel que jugaron los activistas indianistas de la UPEA es particular, pues en la UMSA nunca hubo una relación de tal naturaleza.

[3] Recuerdo que en la segunda mitad del año 2005, salieron las primeras versiones piratas de La Revolución India. Esto, en buena medida, por la demanda que se tenía sobre tal obra: el público buscaba ese libro.

[4] En 1980 Felipe Quispe viajó junto, a Jaime Apaza (otro de los fundadores del MITKA), a Cuba y centro América, recibiendo en esos lugares formación guerrillera, en 1986, cuando ya retorno al país, junto a varios militantes del MITKA forman la Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas (ORAT), que en 1989 será el Ejército Guerrillero Tupaj Katari (EGTK). Sobre el EGTK hay un trabajo escrito por el hijo de Quispe, Eusebio Quispe y titula Los Tupakataristas Revolucionarios, disponible en: http://grupo-minka.blogspot.com/2015/06/los-tupakataristas-revolucionarios-de.html

[5] Incluso fue invitado para ser candidato a diputado por el MAS (cuando a este partido le faltaban candidatos), pero rechazó la invitación.

[6] Moisés Gutiérrez, quien militó en el katarismo, nos da una pista para investigar: «el suma qamaña ha empezado a perfilarse a través de una consultoría en la GTZ, donde estaban Simón Yampara y Javier Medina, obviamente era éste último quien dirigía ese proyecto. Entonces suma qamaña lo han

tratado de asimilar a lo quechua, al guaraní con expresiones equivalentes como sumaj kawsay, ñandereko, y, bueno, hasta el ámbito mapuche o inclusive algunos lo estiran hasta donde pueden imaginativamente». Moisés Gutiérrez, El suma qamaña como concepto funcional al poder colonial, en http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-70.pdf

[7] En noviembre del 2005 —no estoy seguro si el 9 o 10 de ese mes— Ramiro Reynaga disparó un arma de fuego contra Carlos Jofré en plena plaza de los héroes y a la luz del casi medio día. Reynaga acusaba a Jofré de haberle pirateado su libro Tawantinsuyu. Este hecho fue el que puso a luz pública, mediante los medios de comunicación, los debates que se daban en aquella plaza. En la primera gestión del MAS, en esta plaza se formó un Comité Cívico Popular en respuesta a las acciones propiciadas por el Comité Cívico Pro-Santa Cruz. Algunos miembros de este Comité Cívico Popular, salían por la TV aprovechando las movilizaciones, aunque no eran parte activa de la dinámica de la plaza, sólo aprovechan la oportunidad.

[8] Esta idea hoy es asumida como “lo propio” por muchos grupos. Lo he visto de manera dramática en Argentina. En ese país, mucha gente, que buscar referentes culturales, ha caído en la trampa del indigenismo y se dedican a buscar a “los abuelos” o a “cuidar” al “abuelo fuego”. El padre de estos abuelos es Fernando Huanacuni.

[9] Sobre el grupo MINKA puede verse un artículo mío en el Pukara nº 80. http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-80.pdf

A 13 años de la “guerra del gas”

Carlos Macusaya

El año 2003, meses después del “impuestazo” (cuando se enfrentaron policías y militares en la inmediaciones de la Plaza Murillo, ciudad de La Paz), se produjo un fenómeno que fue bautizado como “la guerra del gas” y en el que las Fuerzas Armadas masacraron a civiles, principalmente en la ciudad de El Alto, lo que culminó con la caída de Gonzalo Sánchez de Lozada. Por varios años, y en especial en el “gobierno indígena”, se conmemoró esas jornadas y su resultado como una muestra del valor y la rebeldía de la población alteña. En la ciudad de El Alto, como a nivel nacional e internacional, se tomó como una marca de la identidad alteña el haber tumbado a un presidente. Hoy, a más de una década, esa “gloria” parece ser más un consuelo de tontos.

Es innegable que “la guerra del gas” en todo este tiempo ha sido usada para halagar a los alteños, para endulzarles el oído. Se les ha dicho que son “revolucionarios” y que han cambiado la historia del país, que ellos han abierto “el proceso de cambio” (lo que también se les dice a los cocaleros del Chapare o a quien haya que echar flores según la circunstancia). Se ha contentado a una ciudad con palabras bonitas y como cuando una persona que ha sido maltratada toda subida la ciudadanía alteña recibió muy consentida esas palabras.

Más allá de los halagos, es por demás evidente que la relevancia política de esta ciudad ha sido y es mínima en el “proceso de cambio”. Ni en cargos ministeriales ni como portavoces del gobierno resaltan figuras alteñas. Eso sí, los pútridos dirigentes de las organizaciones sociales de esta ciudad han “vivido bien” siendo los mediadores para movilizar “masas” a favor del MAS en distintas oportunidades. Y es que es eso lo que ha sido esta ciudad para el gobierno: un “montón” de fuerza movilizable, nunca se la ha tomado como epicentro de dirección intelectual. Se ha tratado a los alteños como “fuerza bruta” que puede ser arreada en tal o cual situación, en favor de otros que han pensado cuando y porque tiene que movilizarse a la “alteñidad”.

Mientras en todos estos años se han hecho una gran cantidad de homenajes a los caídos en la guerra del gas, mientras a los alteños “se los ha embriagado” con el “glorioso” recuerdo de tumbar a “Goni”, su vida ha transcurrido contemplando cándidamente como las inversiones del gobierno se han concentrado en otros espacios, como el Chapare o Santa Cruz, por ejemplo. Pero de nada sirve lamentarse por la forma en que se ha instrumentalizado “la guerra del gas” y el cómo la ciudadanía alteña ha sido embaucada. Habría que ver a esta ciudad en sus distintas facetas.

En la “revolucionaria” ciudad de El Alto, que al año siguiente de tumbar al neoliberal “Goni” eligió como alcalde al neoliberal José Luis paredes (el 2004), se pueden ver facetas que diluyen las idílicas imágenes que se han promovido para obnubilarla. Mientras la retórica comunitaria y anticapitalista a nublado la realidad, en El Alto tenemos gremios ultra liberales que usan la imagen del “Che” Guevara en sus pasacalles. Ello muestra que lo simbólico puede ser un enmascaramiento y no solo en el gobierno.

Por otra parte, la única universidad en Bolivia que surgió por luchas sociales, la UPEA, es un espacio marginal y sin incidencia en la discusión teórica sobre el proceso que se supone abrió la ciudad de El Alto. Incluso se puede decir que en muchos aspectos la UPEA no solo es una “fotocopia” de las otras universidades públicas, sino que las miserias de la UMSA, por ejemplo, como los “amarres” entre dirigentes estudiantiles y docentes son no solo imitados sino hasta superados. Aunque cabe señalar que entre esos problemas no faltan algunos esfuerzos loables y muy aislados que tratan de darle otro rumbo a la UPEA.

Pero en El Alto, y volcando la perspectiva, se puede encontrar a mucha gente que vive día a día sin necesidad de “glorificar una derrota”, sino que lo hacen siendo creativos, buscando la manera de hacer dinero para sostener a sus familias. Muchos de ellos son jóvenes que se mueven de manera muy ágil en el “espacio informal” y desde ahí van adquiriendo conocimientos prácticos sobre las tendencias en el comercio, por ejemplo. Es en estas iniciativas donde no se encuentra la atención de las políticas públicas ni de los famosos pero ineptos dirigentes. Es ahí donde debe “atacar” el conocimiento que debería formase en la UPEA. Incluso habría que dar un estatus institucional a las iniciativas de piratería tecnológica que se da en pequeños talleres en El Alto.

El Alto debería dejar de recordar “la guerra del gas” para solazarse ingenuamente y más bien debería tomarlo de la manera más frían en función de lo que se ha logrado y lo que no se ha logrado hasta ahora.

Los alteños muestran gran capacidad en muchos ámbitos en los cuales ni las intuiciones estatales, ni los dirigentes menos la universidad ponen su atención. Si los alteños no afrontan sus problemas ¿quiénes o harán? Si los alteños no trabajan sobre sus potenciales ¿quiénes lo harán?

Si algo recuerdo bien de aquellos años no es solo que el MAS y Evo Morales no jugaron ningún papel en la “guerra del gas”, sino que fundamentalmente me viene a la memoria que los más activos fueron jóvenes aymaras. En el letargo en el que se ha sumido El Alto toca a los jóvenes de ahora enfrentar o dar la espalda a los desafíos que se les presenta, les toca asumir el papel de protagonistas para que esta ciudad tenga el sitial que se merece luchando contra la instrumentalización que hasta ahora vive.

El “indio” como sujeto político

Octavio Marino Pedoni[1]

 

El libro que aquí nos convoca, Desde el sujeto racializado. Consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga (2014)[2] de Carlos Macusaya Cruz[3], se nutre de la obra del pensador indio Fausto Reinaga (1906-1994) y se escribe a las luces de los diversos acontecimientos que se vienen dando en Bolivia, desde el 2003 hasta nuestros días[4]. El autor nos avisa que no es un texto acabado, sino que al versar sobre cuestiones vivas, con vida, es algo que permanece en movimiento y con posibilidades de desarrollos ulteriores.

El libro de Macusaya Cruz nos cuenta que el gran aporte de Fausto Reinaga fue la reconstrucción de los sentimientos de los indios en Bolivia. Sentimientos que eran la expresión de siglos de padecimientos de estos sujetos bajo la dominación y explotación de minorías blancas, y de los q'aras[5]. La reconstrucción de las vicisitudes de esta historia, brindaría a los indios, como sujetos políticos, elementos y recursos para criticar y poner en cuestión a la historia contada por los q'aras. Además de la posibilidad y el sustento para la formación, en este ejercicio, de una serie de organizaciones indias que tendrían vital importancia en los tiempos venideros de Bolivia. Entre éstas encontramos al Partido Indio de Bolivia. Estas organizaciones marcarían el inicio del indianismo, ante el fracaso del nacionalismo de mediados del siglo XX en Bolivia. Reinaga tendría un papel destacado en el primer período –formativo– del indianismo, entre 1960 y 1971, según Macusaya Cruz. Período al cual coronará con La revolución india en 1970[6] y con la participación en el VI Congreso Nacional de la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB) en 1971. Dos años después, según el autor de Desde el sujeto racializado, con el Manifiesto de Tiahuanaco el discurso indianista sería domesticado –controlado en su crítica– y la figura del indio como sujeto político sería desplazada por la del campesino. Macusaya Cruz nos dice, siguiendo a Esteban Ticona[7], que la producción de Fausto Reinaga estuvo acompasada por los movimientos sociales que se dieron en el siglo pasado en Bolivia.

Reinaga escribió teniendo en cuenta al indio como tema de su reflexión y como destinatario de su obra. Para Macusaya Cruz esta reflexión fue y es política, y busca interpelar al indio en su condición de sujeto incluido –mal o bien– en la sociedad boliviana como campesino. Inclusión que tenía (¿y tiene?) como objetivo invisibilizar y ocultar la historicidad de la condición del indio. Para esto Fausto Reinaga, en ocasiones, usa un lenguaje que puede resultar chocante y violento. Pero la idea es con esas palabras romper las imágenes idealizadas del indio. Macusaya Cruz cita nuevamente a Ticona para explicar esta posición de Reinaga: “Es la apuesta de la violencia verbal para descolonizar al indio”[8]. Macusaya Cruz describe que la intención de Fausto Reinaga era inspirar a los indios, que se encontraban negados en las sociedades forjadas por los q'aras, y compelerlos a que se constituyan “en sujeto político”[9]. Antes de cuestionar el lenguaje de Reinaga hay que pensar que escribe desde las experiencias de opresión y explotación de los pueblos y naciones indias por parte de los q'aras. La violencia de las palabras que utiliza él es relativamente pequeña al lado de la ejercida en más de 500 años por los q'aras. La escritura de Reinaga, nos advierte Macusaya Cruz, no puede ser considerada indigenista, porque no es resultado de la imaginación. Por el contrario, Reinaga se encuentra comprendido dentro del indianismo, él no se imaginó nada, porque él lo vivió y conocía las posibilidades políticas del indio.

Para Macusaya Cruz en el indianismo de Fausto Reinaga hay cinco ideas centrales: “a) Sociedades yuxtapuestas (Dos Bolivias), b) sujeto racializado (indio), c) imperativo histórico (organización política) d) Revolución del Tercer Mundo (Revolución India) y e) “contra-historia” (La epopeya india)”[10]. Sociedades yuxtapuestas, una mestiza y la otra india. Las cuales se encuentran diferenciadas histórica y políticamente. Diferencias surgidas y consolidadas a través de instituciones en los tiempos de la Conquista y la Colonia. Un orden naturalizado de correlación de fuerzas reproducido por el Estado –moderno– en un orden simbólico de colonización. “[Una] distinción „racial‟, en términos de relaciones de poder, entre quienes mandan y quienes no”[11]. Dos sociedades que se contradicen en sus contenidos, pero de las cuales una termina por imponer sus intereses. El que sufre la imposición es el indio, el sujeto racializado, nos explica Macusaya Cruz, que es la expresión de una condición histórica. El indio tiene una identidad impuesta, la cual es representada por los q'aras como expresión de otra raza –inferior–. Lo que les permite ubicar a los indios dentro de una jerarquía social y explotarlos. Luego con la Revolución Nacional en Bolivia, a mediados del siglo pasado, esta justificación sería actualizada con la identidad de campesino y la constitución de clases sociales. “Reinaga entiende que: ‘Somos raza antes que clase’”[12]. Es por estas circunstancias y condiciones que Reinaga considera que los indios deben organizarse políticamente en un partido indio, para así poder expresar “la conciencia y la organización de una lucha”[13]. Lucha que ponga en cuestión y desestabilice la jerarquía racial impuesta. La crítica histórica es ineludible para mostrar en toda su extensión el pasado indio y ponerlo en relación al presente, es allí una posibilidad de revolución. “Por eso dice Reinaga que ‘El indio para ser sujeto de la historia tiene que saber por sobre todo su propia historia’”[14].

Macusaya Cruz advierte que uno de los límites en el pensamiento de Fausto Reinaga es el uso del término raza en sentido biologicista. El cual es utilizado para diferenciar a los indios de los q'aras, de los mestizos y blancos. También para criticar las pérdidas de diferencias propias del indio con el mestizaje. Pero que a al momento de pensar un proyecto político hegemónico desde el indio se constituye en un obstáculo, que impediría incluir o la participación en este de otro que no fuera indio. Reinaga con la utilización de raza llega a esencializar al indio, o a lo indio, y a idealizar cierto pasado de este. Esta apuesta, en su tiempo, se presentaba como necesaria para revalorizar, levantar la autoestima y movilizar a los sujetos racializados que eran minorizados por los q'aras. Las limitaciones de la obra de Reinaga no le quitan poder crítico a su escritura, con el uso político del término raza. El lector tiene que asumir críticamente a Fausto Reinaga, contextualizando su obra a su momento de producción y de reproducción. Resulta significativo trabajar el tema de raza y racialización, sugiere el autor de Desde el sujeto racializado, porque en estos términos residen prácticas de poder que se mantienen hasta nuestros días. Aunque ya se haya desestimado la existencia de razas, en sentido biológico, en la humanidad[15]. El indianismo, para Macusaya Cruz, es experiencia del trabajo sobre la crítica a la racialización de los indios. Experiencia a la cual el autor describe como “de politización básica de la identidad que parte de los sujetos racializados [los indios], problematizándose tal condición y partiendo de ella”[16].

Repitiendo algo mencionado con anterioridad, el indio es una condición histórica que surge en los tiempos de la Conquista y la Colonia. Condición que con sus matices sigue vigente. El indianismo es denuncia de esto.

“El indianismo al rehacer las representaciones sobre el indio, lo hará aferrándose, para negarlas, a tales representaciones que el “otro” ha elaborado y esta actitud lo llevará a una dependencia con respecto de su objeto de negación. De este modo se entiende que la idealización indianista dependa de las representaciones negativas que se han elaborado sobre el indio, pues básicamente trabaja invirtiéndolas”.[17]

La inversión de la idealización del pasado opera como proceso de constitución del indio en sujeto político, que viene a poner en cuestión las estructuras sociales impuestas por los q'aras en las supuestas naciones y sociedades mestizas modernas. “Fausto Reinaga es una referencia ineludible si se quiere esclarecer los procesos de politización de identidad “india” en los andes”[18].

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Nota: El presente artículo fue publicado originalmente en la Revista Intersticios, nº 8, disponible en: http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index y su título original es: Desde el sujeto racializado de Macusaya Cruz: el indio como sujeto político.

[1] El autor es licenciado en Filosofía (Universidad Católica de Córdoba), mail: kilinmanjaro@gmail.com

[2] Macusaya Cruz, C. (2014), Desde el sujeto racializado: consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga [en línea], MINKA, La Paz, (335 pp.), trabajo disponible en: http://grupo-minka.blogspot.com/2014/12/desde-el-sujeto-racializado.html

[3] Miembro del grupo MINKA (Movimiento Indianista Katarista).

[4] Léase Guerra del Gas, Movimiento al Socialismo, Evo Morales, Estado Plurinacional y demás.

[5] “Q'ara (u otras variantes dialectales) es el nombre peyorativo con que los quechuas y aymaras se refieren a los blancos y mestizos. […] lingüísticamente vinculado con 'pelado' y 'desnudo', tiene que ver con la falta de cultura andina de estos blancos y también con su falta de ética, que le lleva a robar y explotar [cualquiera se puede volver q'ara si imita esta conducta]”. Albó, X. (2002), Pueblos indios en la política, CIPCA-Plural, La Paz, pág. 80.

[6] Obra en donde Reinaga critica a los intelectuales occidentales y latinoamericanos por utilizar al indio como objeto de sus enunciados, pero no, en la mayoría de los casos, pensando desde el sujeto indio y sus circunstancias. A esa posición la delimitó como indigenista. La revolución india forma parte de la trilogía política de Fausto Reinaga junto con el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia (1970) y la Tesis india (1971).

[7] Ticona Alejo, E. (2006), “Fausto Reinaga, el amawta descolonizador”, Pukara, nº 6.

[8] Op. Cit. Macusaya Cruz, C., Desde el sujeto racializado: consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga, pág. 94.

[9] Ibídem, pág. 95.

[10] Ibídem, pág. 99.

[11] Ibídem, pág. 104.

[12] Ibídem, pág. 211.

[13] Ibídem, pág. 125.

[14] Ibídem, pág. 137.

[15] “Recién en 1945, el antropólogo físico Ashley Montagu recomienda formalmente a la ONU suprimir el concepto de raza y adoptar el de etnia para hacer referencia a grupos de población específicos, biológica y culturalmente diferenciados, descartando a la par la existencia de una correspondencia racial necesaria, demostrable o relevante que agote y explique tal tipo de diferenciaciones poblacionales. […] la UNESCO adopta finalmente en 1950 la Declaración sobre las razas y las diferenciaciones raciales”. Briones, C. (1998), La alteridad del “cuarto mundo”. Una deconstrucción antropológica de la diferencia, Del Sol, Buenos Aires, pp. 29-30.

[16] Op. Cit. Macusaya Cruz, C., Desde el sujeto racializado: consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga, pág. 297.

[17] Ibídem, pág. 318.

[18] Ibídem, pág. 29.

Contra los indigenistas, los "indígenas"

Carlos Macusaya

Tuve la oportunidad de estar en “el fin del no tiempo”[1], el evento que el “gobierno indígena” llevó adelante en Copacabana y la Isla del Sol, y debo decir que tal acto estuvo lleno de “contra-ejemplos” con respecto a lo que se supone es el “indígena”, el “vivir bien”, la “descolonización” y otros temas relacionados. De hecho en el evento la contradicción entre discurso y hechos se hizo evidente de maneras hasta jocosas. En las líneas que siguen quiero mencionar algunos de esos “contra-ejemplos” que espero sean útiles para la reflexión, que sirvan como un “pretexto” para motivar un sano debate sobre estos temas.

Curiosidades sobre la Organización

El evento empezó con una feria a orillas del “lago sagrado” el miércoles 19 de diciembre, casi al medio día. Yo llegué a Copacabana a las 10 am y vi que en la plaza principal estaban armando las carpas para la feria, pero quienes se dedicaban a hacer este trabajo se mostraban inseguros de ello, pues, aun no estaban seguros del lugar donde sería la feria. Escuche decir a uno de ellos que debían esperar al “vice” (se referían al viceministro de descolonización Félix Cárdenas) para estar seguros de lo que hacían. Es decir que el mismo día del evento, los encargados no sabían dónde sería armada la feria (téngase en cuenta que la playa está a unas cuadras de la plaza del lugar). Esto muestra mucha improvisación y evidencia que se ocuparon más en el impacto mediático del evento que en la organización misma.

Un detalle que no puedo dejar de mencionar es que en el stand del viceministerio de descolonización se encontraban varias muchachas, unas 6 me parece, una de ellas vestía pollera; lo que me llamó la atención era que mientras la “cholita” se encargaba de la papelería junto a otra muchacha el resto de ellas se ponían a bailar. Debo mencionar también que varias personas, que decían estar invitadas a la feria como expositores, no encontraban un lugar para mostrar su trabajo y es comprensible por la improvisación y porque algunos empleados del estado se dedicaban a bailar antes de atender a los invitados.

Más revelador fue el hecho de que cuando el vice ministro Félix Cárdenas pronunció un discurso que gusto a la mayoría de los visitantes[2], las “bailarinas de la descolonización” hicieron unos gestos de burla y desprecio por lo que oían. Ya casi por la media noche, vi alguna de “las bailarinas de la descolonización” y sus acompañantes pasar cerca de la plaza, caminaban tambaleándose (tenían “varias copas encima”) y mientras conversaban se burlaban de lo que el viceministerio estaba haciendo en el lugar.

A los pocos minutos pasaron otras personas (dos para ser exacto) que refunfuñaban porque, según lo que comentaban, ellos estaban haciendo solos el trabajo. El reclamo más fuerte fue el de haber dado dinero para el evento y ni siquiera haber recibido comida. Una amiga de Lima me comento[3] que ella había comido tres platos en el almuerzo y dos en la cena y que le habían dado varias fichas para la comida, pero que ya no pudo comer más y además me dijo que muchas personas comieron más de dos veces. El día jueves 20 de diciembre, al conversar con uno de los expositores de la feria, salió también el tema de la comida y él decía que no recibió nada y que lo mismo pasó con muchas personas. Hubo empleados del estado e invitados que no comieron mientras otros ya no podían comer más.

Más indígenas que los “indígenas”?

Muchos de los que asistieron al evento eran hipees, de hecho el lugar parecía “hipeelandia”, a ellos se sumaban “simpatizantes” de la lucha “indígena”. Al momento de hacer algún tipo de “ritual” estos eran los más “devotos” y hasta parecía que entraban en “trance”. Bailaban la música andina con mucha energía, aunque era evidente que no “agarraban” el ritmo ni el estilo del baile. A su lado estaban los “indígenas” que no hacían nada de lo que ellos hacían. De hecho éstos últimos miraban extrañados las actitudes de los más “devotos”. Los visitantes venían a participar de algo que no encajaba con lo que los “indígenas” hacían.

Lo que resume y sintetiza  lo que quiero expresar es que, ya en la Isla del Sol, el día jueves, sucedió la desmitificación del indígena “ecologista”, pues los platos desechables para la comida (incluidos los cubiertos y los vasos) e incluso la comida eran echados al piso con toda naturalidad por los “indígenas”, incluso escuché decir a un “indígena” de Potosí: “esto está bien para el perro”, se refería a la cena que era algo parecido a un “majadito”; mientras decía eso hecho la comida al piso y con ella el plato desechable. Los que terminaban recogiendo lo que los “indígenas” votaban sobre la “madre tierra” eran, además de los encargados, los que venían a aprender la cultura “indígena”. Aquellos que supuestamente son los que cuidan a la “pachamama” no hacían lo que se supone deberían hacer y los que venían a aprender de ellos terminaban haciendo lo que no hacían sus “maestros”.

Vivir bien, NO! Ganar BIEN!

Se ha dicho mucho sobre el carácter anticapitalista del “ser” “indígena” y su cosmovisión, pero los hechos son duros para los que creen en esto. Cuando me tocó ir a la Isla del Sol, el jueves al medio día, escuche dos discusiones por el mismo tema: el costo de los pasajes (40 bs). Quienes querían ir a la isla reclamaban que un día antes, el viernes 19, el costo era de 15 bs. La respuesta que recibieron quienes reclamaban fue clara, los lanchistas decían que ellos se habían reunido con el canciller y en tal reunión se acordó el precio. Era evidente que el “vivir bien” no les interesaba a los aymaras dueños de las lanchas, lo que ellos querían era “ganar bien”.

Pero el “vivir bien” fue el “señuelo” que atrajo a muchos de los visitantes. En los puestos de venta, tanto en Copacabana como en la Isla del Sol, muchas personas preguntaban sobre algún material que se refiera al “vivir bien”, pues ellos habían viajado hasta Bolivia para aprender  sobre el tema en cuestión. Lo llamativo era que la gran mayoría que buscaba ese tipo de material eran “indígenas”, es decir que los que supuestamente son portadores de esta idea la estaban buscando. No faltaron comerciantes aymaras que tenían entre sus mercaderías libros referidos al tema y realmente ¡VENDIERON BIEN! su material y los compradores fueron principalmente “indígenas” de otros países, quienes estaban “sedientos” por algo que les dijera lo que son[4].

Coca: hoja sagrada?

El miércoles 19, por la noche, se realizó una especie de encuentro entre productores de coca de Perú y Bolivia (también había personas de Colombia), en el que se discutió el carácter “sagrado” de la coca y lo importante de cultivarla. Se escucharon muchos discursos sobre la identidad “indígena” expresada en la coca. Tristemente en este acto, como en otros, se dejó de lado el hecho de que antes de la colonia el uso de la coca tenía un carácter ritual y su consumo era restringido; fue en la colonia que esta hoja se dio a los “indígenas” en lugar de comida, pues esto era más barato para los españoles. Defender el “consumo tradicional” de la hoja de coca es defender los “usos y costumbres” de la colonia y esto en nombre de la “descolonización”, que contrariedad.

En el mismo coliseo, la coca estaba regada por el piso y era pisoteada por quienes defendían el carácter sagrado de la hoja, era evidente que eso de “sagrado” solo era una palabra vacía. Pero tuvo mejor suerte el licor de coca, pues fue un producto muy vendido en el evento; no sucedió lo mismo con los panetones de coca que un muchacho de Lima (Perú) llevó al lugar, quien hasta el último día del evento no vendió ni un panetón de coca.  La coca en el piso, en licor o en panetón no tenían el mismo significado para los defensores de la coca, lo sagrado se diluía según la ocasión.

El modelo de la “descolonización”

El detalle más ilustrativo de este evento fue para mí la llegada a la Isla del Sol por parte del Vicepresidente, Álvaro García, en un helicóptero y la llegada del presidente Evo Morales en una barca “ancestral” de totora. Era la simbolización de lo que es la descolonización para el gobierno: los “indígenas” con lo “ancestral” y los “blancos” con lo “moderno”. Esta es la noción sobre descolonización que domina en el gobierno del MAS y es una idea muy colonial, pues el “indígena” es entendido como un ser por fuera de la historia, antes por su carácter opuesto a la “civilización” y ahora porque “así se respeta su cultura”.

En este evento “ancestral”, creado muy recientemente para divertir a “blancos”, el “indígena” fue tomado como el realizador de las fantasías de los no “indígenas”, por lo que el sujeto político fue deformado hasta hacerlo objeto turístico[5].  El parecer algo que los otros buscaban fue la norma de los organizadores, pero en este afán no ayudaron mucho los que debían parecer el objeto deseado. El deseo de los otros fue la pauta para el acto[6] que se esperaba de los colonizados, pero estos sujetos hicieron lo que no se esperaba de ellos, sin embargo, al parecer eso no importó, pues la idea era hacer un show para las cámaras y mostrar al mundo la “descolonización” en Bolivia.

Lo que quise hacer notar en estas líneas es que los “indígenas” están contra las ideas de los indigenista, de hecho las ideas de los indigenistas son ajenas a los “indígenas”. Esta es una temática por esclarecer y espero que estos apuntes sean, como ya dije, un pretexto” para ello.

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Nota: Artículo publicado originalmente en el periódico Pukara número 77.

[1] “Los Aymaras sostienen que es el fin de la Macha que quiere decir desequilibrio y oscuridad, egoísmo y traiciones, para adentrarse a la Pacha que es el retorno al equilibrio, a la luz y a la armonía.” Esto se puede leer en el material que repartieron y que lleva el nombre de “Soberanía”. La idea de “macha” no es sostenida por “los” Aymaras, sino por un Aymara: Germán Choquehuanca (quien solía hacerse llamar “Inka” y fue parte del MUJA y diputado del MIP) en su libro “Wiphala Guerrera”. Curioso es que los “descolonizadores” oculten el dato, pues además Germán Choquehuanca es “padre” junto con otros del “Mara Wata” (hoy conocido como Willka Kuty o Machaq Mara).

[2] La mayoría eran hipees y místicos.

[3] Me encontraba conversado con ella desde la 10 pm sobre la wiphala y la “hoja sagrada”. Ella creía en lo milenario de la coca y la wiphala y lo sagrado de la coca, pero yo estaba en contra de su idea, así que la discusión se extendió hasta muy tarde; pero en la charla salto el tema de la desorganización del evento y así el de la comida.

[4] Muchos hacen fama hablando sobre lo que es ser “indígena” y sus ideas distan mucho de la vida de los  que ellos llaman “indígenas”. Un ejemplo: la Fundación Boliviana Para la Democracia Multipartidaria, en la primera mitad del año pasado (2012), organizó una “charla” sobre el “vivir bien”, el invitado era un ecuatoriano que se hacía llamar “Atawallpa” y que escribió un libro sobre el tema. “Atawallpa” presumía de que era invitado a dar conferencias sobre el tema en Europa, pero a la hora de los cuestionamientos  que algunos “indígenas” planteaban a sus ideas solo escapaba por la “tangente”. “Atawallpa” era un “blanco” que decía como son los “indígenas” y casi nos invita a drogarnos para entenderle y entender a los “indígenas”. De este tipo de estafadores hay muchos y se los considera “sabios”.

[5] No hay que dejar de lado que mientras el evento se realizaba, antes y después, muchas personas de Potosí llegaban a La Paz a pedir limosna y entre ellos muchos niños que nada saben de “vivir bien”, porque esa es una idea que “los blancos” han hecho sobre ellos, sobre nosotros y nos es ajena.

[6] Me gana la tentación de hacer una comparación: una mujer que quiere algo puede obtenerlo exhibiendo su cuerpo en la forma que un hombre lo espera, es decir el deseo del hombre es su pauta. Los indigenistas buscan exhibir a los indígenas en función del deseo de exotismo de los gringos. Acá la diferencia es que los indigenistas no exhiben su cuerpo sino el de sus “indígenas”.