Sobre la obra de Fausto Reinaga y el indio como sujeto político andino

Por: Carlos Macusaya

Introducción al indianismo de Fausto Reinaga

Primero, muchas gracias por la invitación a los organizadores. Es la primera vez que estoy acá, en Lima, y para mí, francamente, es un gusto. Quiero aclarar que no vengo de la academia, aunque terminé la Universidad el pasado año, luego de dedicarme más al activismo que a mi carrera (Comunicación Social). En ese entendido, todo lo que he escrito surge de la reflexión que se ha desarrollado durante un proceso de lucha en las calles, en debates en plazas y en organizaciones. En otras palabras, mis reflexiones no están sujetas al rigor académico; no obstante, eso no quiere decir que no haya algunos elementos de ese ámbito. Pero lo que quiero dejar en claro es que mis reflexiones provienen de la experiencia de lucha.

Bien. Tal vez el nombre de Fausto Reinaga sea algo nuevo o desconocido por acá.  Les voy a dar solo una idea: Fausto Reinaga escribió en los años 60 e inicios de los 70 la idea de que Bolivia es un país de indios y por lo tanto los indios tenían que organizase políticamente y gobernar ese país. Esta idea no es algo que sea un patrimonio individual suyo, sino que responde a un movimiento, aunque Reinaga tuvo la virtud de plasmarla en textos.

Es decir, no estaba pensando al indio como un afiche bonito colgado en la pared o como si fuera un tejido tradicional expuesto por ahí, en algún museo. Para Fausto Reinaga, y en general para el movimiento indianista en Bolivia, el indio era un sujeto político. Digo esto para resaltar la diferencia con el indigenismo peruano, como con el indigenismo boliviano, el ecuatoriano o el mexicano, los que tienen en común que presentan al indio como una cuestión alegórica o como algo interesante del pasado; pero nunca como un sujeto político capaz de forjar un camino de lucha, capaz de articular a otros sectores y llevar adelante un proyecto político que transforme la sociedad. Esa idea en Bolivia emergió con el movimiento indianista y su principal representante en términos de elaboración ideológica ha sido Fausto Reinaga.

En otras palabras, y para ponerlo en relación a una situación algo más contemporánea, Evo Morales no llegó a la presidencia de Bolivia por arte de magia o casualidad. Hay todo un trabajo ideológico de más o menos medio siglo, que termina favoreciendo a Evo Morales, aunque él nunca tuvo nada que ver con ese movimiento. Se puede decir que Evo cosechó algo que otros habían sembrado muchos años atrás. Entonces, quiero hablar de una persona que contribuyó a que lo indio sea asumido como opción política y que un indio llegue a ocupar la silla presidencial. Voy a tratar de ser breve.

Fausto Reinaga nació en 1906 en Macha (Potosí) y su lengua materna fue quechua. Por referencias que él brinda se sabe que aprendió a leer y escribir en castellano a los dieciséis o diecisiete años, cuando ingresó a la escuela. Estudio Derecho en la Universidad San Francisco Xavier de Sucre. Fue parte, por un tiempo, de una organización política muy importante en Bolivia, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), comparable en términos de su significación histórica al APRA en Perú. Publicó más de treinta textos, desde 1940 hasta 1991. Murió en 1994 olvidado y en el abandono.

Muchas de sus ideas, que tenían que ver con el papel político del indio, se popularizaron con el pasar del tiempo, muy en especial desde unos bloqueos masivos que se dieron en la parte andina de Bolivia, en los años 2000 y 2001. Pero su importancia ha quedado desfigurada y despreciada. Voy a dar un ejemplo. Seguramente aquí algunas personas deben saber algo de la obra de Silvia Rivera Cusicanqui, una socióloga Bolivia que en mi país se dice mestiza pero que fuera de Bolivia es “indígena” (algo que le permite ganar fana como intelectual “subalterna”). Pienso que Silvia Rivera es una de las personas que más ha contribuido a menospreciar el valor del indianismo y en particular de Reinaga.

Rivera, en su libro “Oprimidos pero no vencidos”, luchas del campesinado ayamara y quechua 1900-1980, ha planteado la idea de memoria larga (que es palabra sagrada para quienes estudian a los “movimientos indígenas” de Bolivia), memoria que sería susceptible de ser reactivada en ciertos momentos y que llevaría a los “indígenas” a pensar los procesos de lucha, anticoloniales y lo que fueron antes de la colonia. Esta memoria se habría expresado, por ejemplo, en el movimiento katarista (que no es lo mismo que el indianista), el cual reivindicó el nombre de Tupaj Katari (quien junto a su esposa Bartolina Sisa se enfrentaron al poder colonial en 1781) y lo habría hecho por ser portadores de una “memoria larga”.

Sin embargo, no hay memoria larga. Uno podría ir a un pueblo y constatar la gente “indígena” no “recuerda” quien fue Tupaj Katari.  Si entre los “movimientos indígenas” en Bolivia se ha empezado a hablar de Túpac Katari (incluso tenemos un satélite con este nombre) y se ha levantado la wiphala es porque han habido personas que han “alargado la memoria” desde los años 60 del siglo XX. Esas personas han sido los militantes de los movimientos indianistas en los 60 en los 70, quienes además eran migrantes aymaras que se instalaron en la ciudad de La Paz, sede de gobierno de Bolivia. Es decir, habido un proceso de politización iniciado por los indianistas (en el cual la wiphala y la figura de Tupaj Katari fueron centrales) que ha sido menospreciado y pasado por  alto en la academia boliviana porque en lugar de indagar como es que los indios “revivieron” a Tupaj Katari se conformaron con “explicar” todo por una supuesta “memoria larga”.

Con esta aclaración debo decir que no hay que confundir indianismo y katarismo. No son lo mismo. Para hacer una distinción voy a usar un ejemplo. En Estados Unidos habían “negros” que luchaban por un movimiento autónomo, radical, inspirados en Malcolm X. Los Panteras Negras (con su consigna Black Power, Poder Negro) fueron una expresión de este tipo de movimientos. Pero también habían movimientos que querían que los cambios no sean violentos sino sean más bien graduales, y para ello buscaban alianzas con otros actores. El movimiento por los derechos civiles es el más representativo de esta tenencia y su figura más notable fue Martin Luther King. Unos buscaban ser autónomos, rupturas y cambios radicales, los otros buscaban alianzas y cambios graduales.

Bueno, en Bolivia los indianistas serían los radicales, los que buscaban organizarse autónomamente y generar rupturas; los kataristas serían, digamos, los moderados, los que querían cambios graduales y buscaban alianzas con otros. Cuando me toca exponer en Bolivia para un público joven sobre la diferencia entre indianitas y kataristas hago la siguiente comparación para que se ubiquen, para ser un poco “didáctico”: hace poco una canción estaba de muy moda, “Despacito” de Luis Fonci y Daddy Yankee; se podría decir que los kataristas querían cambios “des-pa-ci-to, poquito a poquito…”; pero, por su parte, los indianistas querían directamente “shake shake shake”.

Ahora bien, vamos al punto concreto: la obra de Reinaga y el indio como sujeto político. Un dato importante es que Fausto Reinaga escribe desde 1940 hasta1991, lo que es medio siglo y en ese tiempo han pasado muchas cosas. Hay muchas personas que lo critican o que lo enaltecen, pero no hacen consideraciones sobre diferencias en su obra, solo lo descalifican o adulan, según el caso. Yo voy a plantear una periodización muy escueta (no puedo desarrollarla por motivos de tiempo) para ubicar en qué situación de producción intelectual se ubica su libro  La revolución india (1970).

Si uno considera en todas las obras de Fausto Reinaga (que pasan de treinta libros) cual es el papel que le da al indio en su reflexión, encontraría que en sus obras de 1940 a 1960 el indio no está ausente, pero lo entiende como alguien que recibirá beneficios de los cambios sociales que el autor pretende o como beneficiario del proyecto nacionalista del MNR instaurado desde 1952^[1]. En consecuencia, el indio en esas obras de Reinaga no es un sujeto importante, es la base histórica de la nación por su pasado, pero no es el sujeto activo que puede transformar el país. Si uno considera las obras de Reinaga de 1964 a 1971 va a encontrar que allí el indio es un sujeto político que se articula independientemente de las otras organizaciones y plantea transformar el país. Por lo mismo a esas obras podemos llamarlas propiamente indianistas y a las anteriores podemos llamarlas pre-indianistas.

Pero también es importante considerar sus libros de 1974 a 1991, ya que tienen cierto prestigio y no se los diferencia de sus libros indianistas, lo que para mí es un gran error. En estos libros Reinaga habla por ejemplo de “sacar a Cristo y a Marx de la cabeza del indio” y entiende que cualquiera que se piense indio puede ser indio. Bueno, un gringo puede pensarse indio, pero claro, él no sufre las condiciones que viven los “indios de carne y hueso”. Lo que quiero decir es que en sus obras posteriores a sus libros indianistas, el indio pierde su condición histórica y política, y se vuelve en una abstracción, se vuelve en puro pensamiento. Esto es una diferencia fundamental con respecto a sus libros indianistas y por ello se puede llamar a estos textos post-indianistas. Entonces Reinaga tiene una etapa pre-indianista (1940-1960), otra indianista (1964-1971) y, finalmente, una etapa post-indianista (1974-1991).

Nos vamos a concentrar en la etapa indianista de Fausto Reinaga, pero fundamentalmente en su obra más importante en este periodo: La revolución india (1970), libro que tiene un carácter eminentemente político y combativo; pero además, es el libro más influente del autor y el más representativo del indianismo en general. Si uno analiza la estructura general y formal del libro se encuentra con que empieza con una sección llamada Paginas Liminares en las que se hace una especie de ubicación ideológica del texto; luego está el capítulo I, El mundo de occidente, donde se hace una crítica a lo que sería occidente o Europa, y en esta crítica resalta la influencia de Franz Fanon; le sigue el Problema nacional (capitulo II), donde se analiza como occidente, mediante la colonización, ha generado el problema entre dos sociedades yuxtapuestas, la sociedad india y la sociedad boliviana blanco-mestiza (q’ara diríamos en aymara); el capítulo III se llama Epopeya india y trata de la lucha histórica entre esas dos sociedades, durante la colonia y la república, desde la perspectiva que el autor llama india; el siguiente capítulo, el IV, se llama Reforma agraria y es una crítica a esa medida por sus consecuencias en la vida del indio; y finalmente, cierra con el capítulo V, dedicado a criticar a los partidos del cholaje blanco mestizo y donde resalta la necesidad de que el indio debe organizarse en partido político propio, el Partido Indio de Bolivia (PIB), con lo que queda claro el sentido del libro.

Si uno ve esa secuencia, se percata que es una crítica general donde el problema de la colonización es central, de ahí pasa a analizar el problema nacional y busca sus antecedentes y argumentos históricos en la Epopeya india, se detiene en la reforma agraria, para plantear, luego de criticar a los partidos de la casta dominante en Bolivia, el problema de organizarse políticamente. Esto, claramente, es una reflexión eminentemente política. Esto para mi es importante porque en esos años el indianismo plantea el problema no como mera cuestión epistemológica, no era cuestión de otra visión, como hoy gusta asumir entre los indiólogos en la academia.

En Bolivia, por aquel entonces, había un problema de “inclusión”: se había estestaba incluyendo a los indios como campesinos, pero esto no solo se trataba de que los incluidos eran los nuevos ciudadanos del país sino que, en un proceso de migración del campo a la ciudad, los nuevos bolivianos tenían limitaciones en el ascenso social; sus color de piel, sus apellido o forma de hablar eran elementos que los hacían víctimas de discriminación, de racismo. Pero además, quienes ejercían el mando en las instituciones del Estado y las organizaciones políticas eran los “no-indios” y quienes terminaban siendo subordinados eran los incluidos, lo que era una forma de reactualización de las jerarquías de mando de tiempos coloniales. Esa situación problemática condiciona que entre migrantes en La Paz surja el indianismo y el tipo de reflexiones que Fausto Reinaga expresa.

Yo precisaría los cinco elementos más importantes del libro La revolución india. En primer lugar, está su modelo de análisis, dos Bolivias, desde el cual se entiende que la colonización habría sido el hecho de violencia que fundaría las relaciones que dan lugar al Estado boliviano, sería la violencia que actúa detrás de cualquier institución. Por lo tanto, hay un grupo que se impone desde la colonización y esta imposición es una correlación de fuerzas que se cristaliza en el orden institucional colonial. Esta cristalización de relación de fuerzas en la colonia se reproduce en los estados republicanos. Esta relación de dominación recae sobre el sujeto considerado indio, quien es puesto siempre en un lugar de subordinación, es descalificado por ser inferior y por ello no puede ejercer cargos de poder. De ese modelo se desprende que el indio es un sujeto racializado, catalogado, representado, tratado como si fuera naturalmente inferior. Indio, por lo tanto, desde la perspectiva indianista, no se refiere a que seamos de la India (como suelen señalar las personas ofendidas por el uso de este término). Cuando alguien le dicen indio de mierda, lo están descalificando porque se supone que es inferior racialmente: ¿cómo un indio de mierda puede estar acá? él solo debe estar allá. Es una forma de demarcar límites en las jerarquías sociales entendías como jerarquías raciales, es una forma de señalar hasta donde puede o no llegar alguien que es racializado, considerado de raza inferior.

Es tonto salir con eso de que “los indios están en la india” o de que Colon se equivocó. En realidad, la palabra funciona políticamente y permite identificar una situación que era pasada por alto por la izquierda boliviana. Es como la palabra puta, que es usada por los hombres para señalar, desde una situación de poder, a las mujeres que no se ajustan a su idea de lo que debería ser “una mujer”. Del mismo modo, la palabra indio es usada desde una situación de poder para descalificar a alguien y en esa relación, desde el indianismo se va a asumir la palabra indio como forma de identificarse, porque tal palabra desnudaba una realidad que era negaba bajo el discurso del mestizaje, bajo la idea de “todos somos mestizos “, pero al final a los “nuevos mestizos” se les mantenía lejos de los cargos de poder.

En tercer lugar, derivado desde esta idea del indio como sujeto racializado, que implica que ese sujeto sufre ese procesos de dominación, se plantea que debe organizarse políticamente. La condición de racialización vivida por quienes son considerados y tratados como indios es la condición que justifica la formación de una organización política propia que sea dirigida por esos mismos indios para que ellos sean quienes transformen su situación histórica. Entonces, el sujeto racializado debe tener un movimiento político propio, un partido que Reinaga llamó Partido Indio de Bolivia.

Hasta ahí, tenemos tres aspectos: sociedades yuxtapuestas, sujetos racializados y el partido propio, partido indio.  Los dos últimos aspectos fundamentales en el indianismo de Reinaga, complementarios a las anteriores ideas, son movimientos de pensamiento, uno retrospectivo y otro prospectivo. Retrospectivo en el sentido que va a rastrear en el pasado, hechos históricos que le permitan dar sentido al presente. Uno puede vivir individualmente el racismo, digamos, como una fatalidad, como el problema de uno mismo, donde nadie más tiene que ver. Sin embargo, los rastreos históricos que hace Reinaga permiten historizar ese presente marcado por el racismo. De esta manera, el racismo tiene un sentido ya no individual sino que es un problema general y tiene raíces en el pasado colonial. En ese sentido, la contra-historia indianista invita reflexionar ese presente como algo producido a partir de la colonización.

La prospección indianista tiene que ver con que se piensa la revolución india como revolución del tercer mundo. Ojo que el libro que acá comento se escribió en los años 60 y se publicó en los años 70. Consideren que esos años habían movimientos de liberación nacional en el llamado tercer mundo. Argelia había logrado su independencia a inicios de los 60 y los vietnamitas habían expulsado a los franceses (pero luego estaban viviendo la invasión de los norteamericanos), entre otros. Es decir que hay un escenario mundial en el que hay movimientos de liberación nacional que marcan los debates políticos. Soy de la idea de que Fausto Reinaga, cuando plantea su indianismo, lo está pensando como un movimiento de liberación nacional en los andes, pero en ese contexto mundial.

Para pensar la realidad actual del sujeto político andino

Trataré de ser muy puntual porque quiero tocar varios elementos. En Bolivia, la voluntad colectiva que apuntó a que los indios gobiernen el país se construye a partir de los indianistas. Ese es su aporte fundamental. Cabe señalar que esa voluntad no fue obra de los grupos de izquierda o de grupos “progresista” de la iglesia. De hecho, estos grupos descalificaron a los indianistas y los enfrentaron. Para estos grupos los indianistas eran indios de mierda; sin embargo, los indianistas aportaron y construyeron algo de lo que hoy, quienes antes los descalificaban, se sirven a manos llenas. Pero además, si bien Evo nunca participó de la formación de esa voluntad política, sí cosechó los frutos. En política suele suceder que los que siembran no cosechan, es el caso de los indianistas en Bolivia.

Pensemos en las limitaciones del indianismo, ¿porque hay que tocar las limitaciones? Voy a plantearlo así, entre los años 60 y 70 los indianistas y también los kataristas (que aparecen en los 70), van a pensar sus problemas en su situación histórica aunque con poca elaboración teórica. Pensaron su realidad y sus problemas tanto en el campo y en la ciudad, no se pensaban como población exclusivamente rural. En cambio, en los ochenta las ONGs van a empezar a jugar un papel preponderante, más aun con respecto a los llamados “pueblos indígenas”, entendidos como minorías étnicas, como problemas administrativos; algo que se relaciona a otras políticas que también fueron promovidas por organismos internacional: cuestión de mujeres por allá, cuestión de jóvenes por acá, indiecitos más allá, etc. Se planteó lo indígena como parte de otros tantos problemas administrativos y como cuestión de minorías étnicas: promovieron la idea, con buen financiamiento, de que había que reconocer a esas minorías en tanto minorías, que estarían aisladas lejos de las urbes y que se aferrarían ciegamente a sus tradiciones, rechazando culturas foráneas (puro prejuicio). En ese tiempo el indianismo entra a una debacle (peleas internas y descalificaciones entre fracciones) y adopta estas ideas, dejando de lado su propia experiencia histórica. La mayoría de los militantes indianistas no enfrentaron sus propias limitaciones, sino que buscaron refugio en la moda multiculturalita que se imponía por entonces.

Honestamente, muchas de las cosas que escuche en Perú, estando por Puno, por Tacna y algunas cosas que las escucho en Bolivia, tienen que ver con las ideas que se impusieron en esta debacle del indianismo. Me refiero a ideas como interculturalidad, que funciona o sirve para contener a la indiada, para anular sus potenciales de lucha. Y es que se nos han vendido la idea de que vamos a complementarnos, vamos a ser recíprocos y vamos aceptar la cultura de los indígenas; vamos a aceptar nuestra cultura. Por tanto, si acepto estas ideas, no cuestionó las relaciones de poder, porque desde mi situación de subordinado puedo “complementarme” con quien me subordina. Es como si nos dijeran: me gustan tus danzas, me gusta tu idioma, tus rituales; pero mientras tú no ocupes mi lugar, mientras no cuestiones mi situación de poder, puedo reconocerte como “otro”, puedo apreciar y disfrutar tu cultura.

Todo ello empezará con fuerza en los años 80, desde entonces se movieron muchos recursos económicos para promover esas ideas. No es de extrañar, por ejemplo, que desde los 80 y los 90 varios Estados en América Latina fueron reconociendo la existencia de pueblos indígenas, ¿por qué? No porque los pueblos indígenas se levantaron y hayan arrancado esa medida a los Estados, sino porque implicaba para los gobernantes gestionar y recibir dinero para implementar políticas multiculturales. Por ese tiempo en Bolivia se dio la campaña por los 500 años, esperando un “despertar indio”; pero los indios no se levantaron, porque era una campaña de ONG’s. Sin embargo, hacer esa campaña para los operadores significaba un medio para recibir financiamiento y “vivir bien” con ello. De ese tipo de políticas vienen esas teorías sobre la interculturalidad y otras ideas relacionadas.

Pero en el indianismo hubieron problemas anteriores que de alguna manera hacen viable el que se hayan asumido esas ideas multiculturalitas. Uno de esos problemas fue el de la idealización que se hacía sobre el indio, presentándolo como un ser inmaculado, y este es un problema importante porque en la medida que un sujeto racializado ha vivido e interiorizado el racismo, ese sujeto empieza a despreciarse y quiere blanquearse para ascender socialmente. Y es compresible que, desde esa situación de autodesprecio, cuando el sujeto racializado como indio empieza a reconocer su condición de dominado, de racializado, en tanto busca hacerse sujeto político, se idealiza y cree que su cultura es superior a la de los occidentales y lo hace porque antes se despreciaba. Entonces, ese sujeto antes creía que su cultura (de sus abuelos, de sus padres) era lo peor, era lo incivilizado, y por ello quería blanquearse para dejar atrás un estatus de inferioridad que se asociaba como natural a la cultura propia. Pero cuando empieza a cuestionarse su condición histórica de sujeto racializado, en un acto de reacciones e inversión valorativa, ve a su cultura como lo mejor, como lo superior y como lo que salvará a la humanidad.

Hay que notar que la idea se ha volteado, aunque sigue en la misma condición histórica. Antes, en su mentalidad, los blancos estaban arriba y los indios abajo; eso lo dice Fanon. Ese esquema mental se voltea cuando el sujeto racializado busca hacerse sujeto político, más la realidad no se ha volteado, sigue siendo subordinado, pero ahora empieza a creer en sí mismo, aunque sea por medio de una idealización.

Entonces, en ese volteo, la cultura de los negros o de los indios es atendida como superior y la de los blancos, como inferior. Este es un problema, pero también es un gesto importante. Este gesto lo dieron los indianistas en los 70. En términos políticos implica que yo, como sujeto racializado, que se despreciaba y quería ser otro, empiezo a creer en mí mismo, y yo para movilizarme si no creo en mí mismo no voy a salir a marchar o hacer un boqueo, por ejemplo, a menos de que me coercionen. Pero sí creo en mí mismo inclusive voy a salir y a “salvar a la humanidad”. Yo, que antes creía que mi cultura era inferior, me autoengaño y me digo: “mi cultura es superior” y empiezo a rehacer mi autoestima; pero además, creyendo en mí mismo, como portador de una cultura superior, puedo salir a luchar. Entonces, esa idealización tiene un efecto político práctico en la gente que vivió y sufrió racismo.

Sin embargo, cuando tú luchas te das cuenta que tu cultura no te alcanza, que no basta con encerarte en recuperar tu cultura. Esto paso, por ejemplo, en África, donde algunas “tribus”, cuando se enfrentaron a los blancos recurrían a ciertas creencias suyas en las que bañarse con sangre de león los hacía inmunes a las armas de los enemigos; pero los blancos les dispararon balas y los hicieron mierda. Entonces, ese tipo de experiencias, llevan a cuestionarse el encierro en su propia cultura, que uno asume muy apasionadamente. No es de extrañar, por tanto, que después de ese tipo de experiencias los “negros” usaron las amas de los blancos para enfrentarlos.

Es decir que con la idealización que hacemos de nuestra cultura llegamos a una situación en la que esa idealización nos permite movilizarnos, atrevernos a luchar contra algo que incluso negábamos antes. Pero, cuando esa realidad en la que se empieza a desarrollar una lucha rebasa tus propias posibilidades, te das cuenta de que no es suficiente encerrarte en tu cultura. Esto es una crítica a los indianistas. En la medida en que ellos caen en esa debacle culturalista, se piensa por ejemplo, en la reconstitución de ayllus, lo que tomará forma con la organización, apadrinada con financiamiento “occidental”, del Consejo de Ayllus y Marcas del Qullasuyu (CONAMQ). Esto sucede en los años 80 y se concretiza en los 90 y es desde entonces que la búsqueda de recuperar el pasado y nuestra cultura ha llegado a esterilizar los potenciales de lucha de los “indígenas”.

Hay otro aspecto en esto, pues, cuando uno habla con las personas de eso pueblos o con las personas “indígenas urbanas” en la calle, no les interesa para nada el problema de reconstitución del pasado; ese es un “problema” de algunas personas para conseguir recursos económicos y para vivir de la discriminación positiva. Hay una situación que explotan esas personas cuando ven a funcionarios de instituciones no gubernamentales más o menos así: tengo cara de indio y le digo que 500 años nos han sometido e indico un acuerdo de la ONU. El funcionario responde: cuéntame tus desgracias. El “cara de indio” tiene claro el asunto: les voy a hacer llorar con mis historias a los blancos hasta hacerlos sentir culpables. Y los blancos culpabilizados, desde sus instituciones, van a tratar de calmar su culpabilidad promoviendo la discriminación positiva: Estamos incluyendo a los indios, sí, sí; aplaudan a nuestros indígenas. En ese juego de “recogimiento”, lamentablemente, van a caer muchos indianistas.

Sin embargo, cuando uno trata de superar la idealización es porque se la está problematizando a partir de las experiencias de lucha que deshacen dicha idealización. A partir de esas experiencias se llega a la colusión elemental de que no es suficiente la idealización para encarar un proceso de lucha. No es que los indios vamos a salvar la humanidad porque nuestros ancestros conocían los secretos del cosmos y por lo tanto tenemos que recuperar esa sabiduría para así volver al tiempo de los incas.

Pensemos, por ejemplo, en los egipcios, que hace un par de años, si no me equivoco fue el 2008, tuvieron la primavera árabe. No he sabido que en ese proceso los egipcios hayan estado discutiendo sobre como volver al tiempo de los faraones o si éstos se comunicaban con las pirámides y el cosmos. Ellos se enfrentaron a un gobierno que manejaba los recursos contemporáneos y lo enfrentaron también contemporáneamente. Esto no tiene nada de sorprendente, pero lo digo porque cuando yo he estado por Cusco, en eventos de “movimientos indígenas”, las discusiones de las personas que asistían y trataban de formar una organización política, queriendo replicar lo que se imaginaban del “movimiento indígena” en Bolivia, estaban enfrascados en discusiones estúpidas: quien era de tal o cual panaca, quien era o no descendiente de los incas, cuál era la forma correcta de saludar al sol, etc.; puras tonterías, pero que se hacían en el afán de recuperar el pasado idealizado.  En esos eventos, el resto de las personas que iban con toda la voluntad de organizarse para confrontar su situación política, su situación histórica, simplemente se cansaban de esos debates inútiles y terminaban retirándose, y nada concreto salía de esos eventos.

Entonces, una de las críticas que yo quiero dejar en claro con respecto a los indianistas, pero en general a los movimientos indígenas, es que debemos ver nuestra propia cultura de manera crítica, yendo más allá de la idealización y tratando de historizarla. Por ejemplo, yo reivindicó a Túpac Katari, quién se levantó contra la dominación española en 1781, no porque haya querido reconstituir el Tawantinsuyu, como algunas personas suelen decir, jugando mucho con su imaginación. Esta es mi interpretación sobre Túpac Katari: él era un indio del común pues no venía de familia noble, a diferencia de Túpac Amaru. Cuando Katari se levanta lo hace en un proceso en el que los “usos y costumbres” entre las comunidades indias era que sean dirigidas por curacas, cuyo cargo estaba dado por herencia sanguínea (el abuelo, el padre, el hijo, el nieto…). Pero Tupaj Katari representa la ruptura con esa cultura política andina porque en el movimiento que el lideró se descabezaron a los caciques y el mando del movimiento lo asumió un indio del común, alguien que no venía de una familia noble. Katari representa, para mí, que en un proceso de lucha el indio se revela incluso contra su propia cultura. Cuando uno va a luchar no solo se revela contra el otro que lo domina, se revela también contra su propia cultura, porque en nuestra cultura se ha hecho tradición, precisamente, la dominación. Entonces tenemos que cuestionarnos a nosotros mismos y aquello que consideramos propio y hasta sagrado. No es suficiente con idealizarnos, eso es solo un paso inicial que debe ser superado.

Se puede hacer otra comparación con relación a la idealización pero considerando la situación de quien domina. Para ello les comento sobre algo que viví cuando era un “chango”, que es como decir joven en Bolivia. Cuando yo era chango y estaba en el colegio, una de las cosas bien machistas que decíamos entre los hombres cuando teníamos una novia era lo siguiente: me acosté con ella (con mi novia) o, en otras palabras, disculpen la vulgaridad, me la tiré; ese era el lenguaje común. Pero eso muchas veces no era cierto, se trataba de alardear y hacerse al macho. Pero lo importante era que cuando la chica se enteraba que alguien había dicho eso de ella y que era verdad, la chica se atormenta porque ella, desde la perspectiva de los hombres, ya no valía “como mujer”. Por qué ella tenía que ser “pura” para los otros hombres y así podía ser pretendida por otro potencial novio.

En la dominación del hombre sobre la mujer, el primero establece los criterios de feminidad que validan a la mujer y la mujer se atormenta por encajar en esos criterios. Por lo tanto, una chica que no era virgen les decía a sus diferentes novios que si era virgen, pues así no era vista como una “cualquiera”. Estaba mintiendo y podríamos decir por ello que ¿era “mala” o una puta? ¡No! Estaba atormentada por tener el reconocimiento de la autoridad del hombre y ser vista como una pareja que “vale la pena”. Es decir que buscaba la aceptación de quien domina e  impone criterios sobre el “ser mujer”.

Bueno, eso pasa también entre los indios. Nosotros estamos atormentados por mostrar una cultura virgen al blanco, queremos mostrar que nuestra cultura es pura, que no está contaminada y necesitamos su reconocimiento para sentir que nos dan valor. El blanco ha establecido los parámetros de reconocimiento sobre esos indios y encajar en esos parámetros un tormento nuestro. La identidad indígena ha estado marcada por la imposición de criterios desde la dominación blancoide y nosotros hemos tratado de estar dentro de esos criterios, hemos tratado de hacer lo posible por parecer eso que los blancos esperan de nosotros: seres congelados en la historia y que tienen una cultura “virgen” y disfrutable.

Se puede contrastar lo dicho con otro ejemplo. Los chinos no están preocupados por hacer karate, están dominando la economía y la ciencia en el mundo, en disputa con otras potencias. No se les pide a ellos que tengan una cultura pura. En contraste, a nosotros nos piden una cultura pura y quieren encerrarnos en “usos y costumbres”, cuando precisamente esos usos y costumbres tienen mucho de la dominación blancoide, de esa casta que impone los criterios con los que nos validan o descalifican, según su conveniencia.

Con esto voy a cerrar y trata sobre como otros “movimientos indígenas” se inspiran y toman algunos elementos que se han propalado desde Bolivia. A mí me llama mucho la atención, por ejemplo, y apara decirlo de manera muy simplificada, que si los aymaras en Bolivia estornudan, los aymaras en Puno se resfrían. Quiero decir que hay mucha influencia que se da desde Bolivia hacia el sur peruano en lo referente a “lo indígena”. Pero, no hay una recepción crítica de esa influencia. Les pongo un ejemplo. En el 2007 yo estuve en Puno y nadie hablaba de un Estado plurinacional; pero volviendo a ese lugar en el 2010, los incas eran presentados como plurinacionales y ello porque lo habían dicho en Bolivia. Una repetición tonta. Yo creo que hay que mirar críticamente las cosas.

Pongo otro ejemplo. Los indianistas de los años 60 y 70 se rebelaron contra los mayores para dirigir sindicatos, partidos y enfrentar las situaciones de poder; no estaban respetando a los mayores. En contraste, un antropólogo viene y quiere (necesita) a los mayores porque se los toma como informantes clave pues preservarían la cultura. En Bolivia, en los años 30, unos hacendados iban a arrasar una comunidad. ¿Y qué hacen los mayores de la comunidad? Hicieron un cerco, de tal forma que los primeros en morir serían los mayores para que los jóvenes y los niños se salven y puedan vivir. O sea, un antropólogo se “suicidaría”, diría: “¡no!, están matando a mis informantes clave”. Pero a los de la comunidad, no les importaba los informantes claves, les interesaban los jóvenes. Pero nosotros, como si fuéramos antropólogos gringos, hemos estado buscando mayores y sabios; cuando esos mayores buscan a los jóvenes, para que les orienten en el presente.

Ahora si cierro. Lo que tenemos que asumir, aunque suene obvio y tonto, es que no tenemos una cultura igual como la de hace 500 años, que no somos los mimos del tiempo en el que llegaron los colonizadores. Y no solo se trata de nosotros simplemente. Los españoles hoy no son como hace 500 años, ni los son los japoneses, etc. No tenemos que buscar en nosotros, en nuestra cultura, algo que haya permanecido igual desde hace 500 años o, peor aún, desde tiempos inmemoriales. Lo que tenemos que buscar en nosotros, en nuestro pueblo, es la capacidad que en determinadas situaciones tenemos para transformarnos. Tenemos que buscar la capacidad en nuestro pueblo de rehacerse así mismo, de proyectarse hacia el futuro. Eso fue Túpac Katari al revelarse contra su cultura. Hace tres o cuatro días, si no me equivoco, murió el señor Jorge Estrada, creador de  la famosa danza del caporal en la ciudad de La Paz y entre migrantes aymaras a finales de los años 60 del siglo pasado. Bueno, los bolivianos ni se enteraron que era un aymara quien creo el caporal. Lo menciono porque es un ejemplo de cómo los jóvenes “indígenas” resignifican y reinventan la cultura. Y es que nuestras culturas no están muertas ni petrificadas. Entonces nuestro problema principal no es saber cómo éramos hace 500 años o recuperar la cultura de hace 500 años; eso no solo es inútil, es sobre todo un juego que nos anula políticamente. Está bien para películas tipo Avatar o para llamar la atención de los gringos.  Pero si nos planteamos un proceso de lucha desde nuestra condición histórica marcada por la racialización, lo importante es la capacidad que un pueblo, que nuestro pueblo tiene para enfrentar la situación del presente, para transformar esta situación y renovarse así mismo. Yo, apuesto por eso.

Presentación realizada el 31 de mayo del 2018 en el evento Hamut´arisun: Reflexiones sobre los cambios en la sociedad andinoamericana (Lima, Perú) organizado por Hwan Yunpa.

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[1] Este proyecto implico la nacionalización de las minas, reforma agraria, voto universal y educación universal.

“la masa neoracista” de Mariaca

Por Carlos Macusaya

Se ha expresado nuevamente el gruñido del “hombre blanco” señalando quien es “indio” y quien no lo es. El portavoz, en esta ocasión, ha sido un tal Guillermo Mariaca Iturri (quien sería ensayista). El aludido, en una columna de opinión (Página Siete, 24/08/18), se ha referido a quienes llenamos las ciudades con nuestra “piel india” como “la masa neoracista”.

No sorprende que desde la casta “blancoide” surjan este tipo de alaridos cuando se trata de decir algo sobre quienes han osado ir más allá de lo que ellos consideran aceptable. Claro, sería mejor para estas personas, que han crecido teniendo sirvientas “indias”, tener lejos a los de “piel india”.

Antes decían “la indiada”, refiriéndose a esa masa de seres bárbaros y violentos que vivían huraños en sus comunidades y que de cuando en cuando protagonizaban levantamientos sangrientos contra quienes así los definían. Ahora dicen “la masa neoraciasta”, refiriéndose a esos seres resentidos que no están donde deberían, allá, lejos de los señoritos; sino que han invadido “su” ciudad y hasta se están adueñando de ella.

Cabe aclarar que el esfuerzo de Mariaca en su columna apunta a desacreditar una idea que el gobierno usa para vender su imagen: “Antes gobernaban los gringos, ahora gobiernan los indios”. Pero su argumentación, lamentablemente, es un ejercicio que recuerda el afán de los colonizadores por definir a sus indígenas, delimitar las fronteras naturales y culturales entre quien define y el definido. En esta definición, el definido siempre sale perdiendo porque si es “autentico” en los términos que se le impone, ello supone que no está colocando en riesgo el estatus de poder de su definidor y por lo tanto se le reconoce halagadoramente como “un verdadero indígena”; pero si rompe “su” autenticidad, ocupando lugares cada vez más cercanos a quien impone la definición, entonces es descalificado por no ser autentico, pero además es acusado de ser un “nuevo colonizador”.

Mariaca dice que en Bolivia no gobiernan los indios sino que “Gobiernan los nuevos colonizadores”, que “han dejado de ser indios”. Pero además, dice del gobierno “que nunca fue indígena, y que nunca podría defender ni reinventar un mundo indígena”. Nótese que el verdadero indígena de Mariaca es un ser distinto del occidental, por lo tanto, cualquier “indígena auténtico” que llegué a un puesto de definición estatal o simplemente a la ciudad se habría “occidentalizado” y dejaría de ser autentico. Entonces, el indígena de Mariaca para ser verdaderamente “indígena” tiene que quedarse en su lugar “natural”, sin afectar las relaciones de poder. Ese fue el ideal de los colonizadores, que los “indígenas” se queden en su lugar y los dejen gobernar.

Sin lugar a dudas se puede decir que el gobierno ha explotado la imagen “indígena” pero lo ha hecho en una situación en la que los “q’aras” mandan, algo que no parece importarle a Mariaca. Pero además, como otros cómplices de la indigenización, él busca indígenas para justificar su diferencia social. Es el problema del boliviano que siendo una fotocopia del “hombre blanco” y sitiándose inferior a él busca un otro a quien inferiorizar (indios o indígenas verdaderos) para sentirse un poco mejor y autocomplacerse. Así, defiende paternalistamente a los verdaderos “indígenas” y su “natural cultura”.

Pero “indígena” es una tara colonial que deberíamos superar, deberíamos disindigenizar el país. Un Estado con “indígenas” es un Estado colonial. En Sudáfrica, en Vietnam, en la India, entre otros países donde la población estaba diferenciada entre indígenas y no indígenas, hoy esa relación ya no existe. Sus ciudades están llenas de “ex-indígenas” y de sus hijos y nietos. No he sabido que en esos países estén atormentados por volver a ser “indígenas” y es que quienes así los habían catalogado (los colonizadores) fueron desplazados del poder (descolonización).

Acá, desde el “Estado del 52” fuimos llenando masivamente las ciudades, como ha pasado en el mundo con los procesos de  modernización estatal, sea entre “negros”, “blancos” o “amarillos”. Pero además, la población del área rural o la que se desplazó de ahí al área urbana no está preocupada en “preservarse culturalmente” para contentar señoritos. En este proceso se van derrumbando los mitos que justificaban (y aun lo hacen) la dominación blancoide. Pero es algo que no han entendido ni los oficialistas, ni los opositores.

Mariaca es un ejemplo de los segundos, para quien “la masa neoracista” es un conglomerado indiferenciable de “ex-indios” que apoyan fanáticamente al MAS. Pero para alguien que es parte de esa “masa neoracista” es muy claro que no todos apoyan al MAS. Mariaca y en general los opositores, además de los oficialistas, deberían tener bien presente que “tener cara indígena” no garantiza apoyo al gobierno; pero tampoco garantiza ser sumisos a los señoritos.

Que los Mariacas de Bolivia tengan bien claro que “la masa neoracista” no va retroceder en su avance, no va ser “su indígena” de ningún señorito “misti” con complejos de colonizador, no va dejar de construir el país a pesar del racismo de oficialistas y opositores.

El influjo indigenista en el indianismo

Por Carlos Macusaya

El iniciarse en las sendas indianistas ha estado marcado por asumir una cuestión de principio: la identificación del indigenismo no solo como algo distinto del indianismo sino como antagónico a él. Un indianista novel, como es de esperarse, puede tener muchas lagunas sobre los sinuosos procesos que a lo largo de su historia han atravesado los movimientos indianistas, pero tiene bien presente que no se puede confundir indigenismo con indianismo y si alguien lo llama indigenista esto es para él una ofensa. Y es que la oposición frente al indigenismo es un aspecto que marca desde un inicio la militancia indianista.

Por ejemplo, Ayar Quispe (1966-2015), inspirado en Ideologías indigenistas y movimientos indios (1982), de Marie-Chantal Barre, dice enfáticamente que “el indianismo es el arma que sirve y favorece a los intereses del indio oprimido y el indigenismo es el arma que sirve y favorece a los intereses del q’ara opresor”[1]. En la misma perspectiva y ubicando históricamente al indigenismo, Willi Copari, ex-miembro del Movimiento Universitario Julián Apaza  (MUJA), afirma:

…el indigenismo en países como Ecuador, Perú y Bolivia tiene origen en el romanticismo literario criollo de fines del siglo XIX y que evoluciona en el XX a una política estatal de protección de los indios frente a los abusos del gamonalismo feudal republicano, hasta convertirse en un programa de integración del indio a la vida nacional moderna que en Bolivia aflora en el régimen de la Revolución Nacional del MNR. Pero el indigenismo no se reduce al liberalismo y al nacionalismo MNRrista, sino que se ve un indigenismo de izquierda marxista, en especial, en la postura del peruano Mariátegui.^[2]

En términos muy generales, se puede decir que indigenismo llegó a ser una de las corrientes culturales más influyentes de la primera mitad del siglo XX y alimentó los nacionalismos de varios países del continente en base a una figura indígena específica, la cual era tomada como raíz histórica y símbolo de tal o cual Estado: los aztecas en México, los incas en Perú, los guarnís en Paraguay o los aymaras en Bolivia.

Los debates sobre los “indios” que se dieron desde la colonización del “nuevo mundo” pueden ser considerados como antecedentes del indigenismo en tanto habían posturas de asimilación que buscaban argumentar la humanidad de los indios y su derecho a recibir la palabra del Dios europeo para así ser explotados “humanitariamente”, ello en contrapartida de quienes justificaban su exterminio. Un ejemplo de ello fue la polémica entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda en Valladolid (1550 y 1551).

Su origen social está entre las poblaciones “no indígenas” que de una u otra manera se referían o representaban a los indígenas de manera paternalista. Se trata de artistas, escritores y políticos que al ser parte de las poblaciones que dominaban a los “indígenas” tenían acceso a varios elementos que no estaban al alcance de sus dominados, por ejemplo, la educación formal. En ese sentido, se trata de la mirada de los “no indígenas” sobre los “indígenas”; pero además es la  expresión de una relación de poder en la que unos podían decir, definir y caracterizar lo que son y no son los otros. Si bien sus manifestaciones iniciales fueron artísticas y literarias, también se expresó en políticas de asimilación estatal durante el siglo XX. En Bolivia, como lo señala Coapri, fue con el MNR que esta corriente llegó a tener trascendencia desde el Estado.

En contraste, el indianismo (como el katarismo) surge de entre las poblaciones consideradas “indígenas” o “indias” en la segunda mitad del siglo XX en Bolivia, pero no en el área rural, sino en la ciudad de La Paz. Con el proceso de modernización estatal dirigido por el MNR desde 1952, los “indios” fueron migrando a las zonas periféricas de las pequeñas urbes, ocupando espacios laborales formales e informales; pero además empezaban a ser parte de la educación formal. De entre esta población surge el indianismo, enarbolando la identidad inda como arma de denuncia y combate, denunciando el racismo como mecanismo de poder, resignificando elementos simbólicos, perfilando una voluntad política con el ideal de que los indios deberían organizarse para gobernar Bolivia por ser mayoría, etc. Los primeros indianistas tenían cierto grado de formación escolar e incluso universitaria, lo que les permitió ir formando un discurso rudimentario pero cuestionador, que además se estrelló contra el indigenismo por su papel en la dominación sobre los indios.

Sin embargo, es bueno hacer notar que la postura de confrontación indianista hacia el indigenismo no se encuentra en el documento fundacional del Partido Agrario Nacional (1960), en cambio, si se la encuentra en las obras que Fausto Reinaga (1906-1094) escribió en su etapa indianista (1964-1971). Por ello es plausible pensar que la confrontación indianista con el indigenismo tiene sus antecedentes más importantes en estas obras, y de hecho, la formación ideológica de los militantes indianistas ha estado signada por mucho tiempo por las lecturas de los libros de Reinaga. Así, quienes leían La revolución india, entre otras cosas, asumían sin dubitaciones el deslinde que su autor hizo entre indianismo e indigenismo, por ejemplo, de las siguientes maneras: “…el indigenismo es asimilación, integración en la sociedad blanco-mestiza; a diferencia de esto el indianismo es: el indio y su revolución”[3] o “…el indigenismo es una subideología que va contra el indio. El indio por naturaleza, principio y acto, debe y tiene que ser no solo anti-indigenista; sino el indio tiene que ser enemigo del indigenismo”[4].

Los lectores de Reinaga saben muy bien del antiindigenismo que se encuentra en sus libros indianistas, lo que es una de las primeras cosas que se asume al iniciarse en esta corriente. Empero, el indianismo de Fausto Reinaga lleva la huella del indigenismo, pues buena parte de su perspectiva indianista tiene inspiración indigenista. A cualquier lector medianamente atento no se le irá el hecho de que, por ejemplo, Reinaga en su Manifiesto del Partido Indio de Bolivia cita dos veces al reconocido indigenista peruano José María Arguedas (1911-1969). Además, otra de las personalidades del indigenismo peruano, Gamaliel Churata (Arturo Peralta Miranda, 1897-1969) fue amigo suyo. Incluso, fue Churata quien vinculó a Reinaga con un escritor que terminó influyendo mucho en lo que fue posteriomente su pensamiento amáutico: el también peruano Guillermo Carnero Hoke (1917-1985).

Ahondar sobre las ideas de distintos escritores indigenistas que Reinaga fue asumiendo y expresando en su indianismo[5] es algo que rebasa los propósitos de este pequeño trabajo. Acá solo haré algunos apuntes que se refieren a la influencia de otro conocido indigenista peruano, Luis Eduardo Valcárcel Vizcarra (1891- 1987), y como estas ideas se relaciona, en el indianismo de Reinaga, con lagunas interpretaciones de Guillermo Carnero.

Ya en el primer trabajo publicado de Fausto Reinaga, Mitayos y Yanaconas (1940), Valcárcel es citado en muchas oportunidades y en especial para caracterizar la sociedad inca. Los trabajos de Valcárcel que se citan ahí son: Del Ayllu al Imperio, Tempestad en Los Andes y un artículo titulado Apuntes para la filosofía de la cultura incaica, publicado en La Prensa, Buenos Aires (1931). En general, cuando Reinaga se refiere al pasado precolonial en su primer libro, al pasado incaico en específico, lo hace apoyándose fundamentalmente en las aseveraciones de Valcárcel. Esto será algo de lo que no se desmarcará a lo largo de su vida y si bien Valcárcel no es citado en muchos de sus trabajos posteriores, la idealización que este hace del pasado incaico es algo tan interiorizado por Reinaga que forma “parte intima” de su manera de pensar al “indio” precolonial y lo que haría a su ser.

No debe pasar inadvertido que Luis E. Valcárcel hace el prólogo del La Revolución India. Pero también es citado al comenzar el capítulo primero (El mundo y occidente) del mencionado libro y al inicio del acápite Preamérica del Manifiesto del Partido Indio de Bolivia. Sin embargo, estas observaciones pueden ser muy formales y estériles si dejamos de lado dos aspectos (además de los antecedentes de la influencia de Valcárcel en el pensamiento de Reinaga): el contenido de la cita y la relación de ese contenido con el discurso indianista.

A este respecto, llama la atención la secuencia y relación entre lo que dice Valcárcel sobre la periodización de la historia con lo que dice Reinaga en la Tesis India (1970) sobre el mismo asunto, todo ello como crítica a la versión europea de la “historia universal”. Valcárcel señala: “Para su etnocentrismo [se refiere a los europeos], la raza y la cultura por excelencia son las suyas. La historia universal es la historia de Europa: su clásica división en antigua, media y moderna se basa en acontecimientos europeos”.^[6] Por su parte, Reinaga expresa que “La división de la historia de América que ha hecho occidente, no es válida para el indio”^[7] y, por lo tanto, considera que “Burguesía, proletariado, campesinado, son las clásicas clases sociales de occidente, de Europa; que en Indoamérica, concretamente en Bolivia, no son más que una superestructura grosera y ridícula”.^[8] Esta influencia tendrá cierta utilidad para cuestionarse la esquematización hecha en los manuales sobre marxismo.

En lo que respecta a las citas que Reinaga hace de Valcárcel en La Revolución India y en el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, las mismas apuntan a remarcar la radical diferencia, en sentido de superioridad e inferioridad, de la cultura incaica con relación a la cultura europea: “[los europeos] Nunca pudieron admitir que las otras culturas americanas produjeran nada igual o superior a la europea… como la superioridad de la conducta moral los peruanos…”.^[9] Lo que no pudieron hacer los occidentales fue logrado en la sociedad inca, y en específico por el ordenamiento estatal incaico, pues “No hubo en el imperio un mendigo… Nadie recibía más porque nadie debía recibir menos. El Estado [inca] regulaba la vida económica en toda su extensión”.^[10]

La forma en la que Valcárcel entiende la sociedad inca, y en especial el papel del Estado Inca, es algo que seduce a Reinaga y asume tal interpretación sin dubitaciones. Refiriéndose a ese pasado, señala:

En el pasado el indio edifica el Imperio de los Inkas. ¿Dónde, en que época el occidente ha logrado una sociedad como aquella del Tawantinsuyu, en que no se conoce ni hambre ni frío; ni dolor ni desesperanza? Una sociedad donde practica como un rito religioso el principio de Marx: ‘de cada uno según su capacidad y a cada uno según su necesidad’. O ¿qué otra manda sino eso el ‘ama llulla, ama sua, ama khella del inkanato?^[11]

Pero incluso Reinaga cree que en el incario vivían “millones de seres sin mancha ni pecado”^[12].

En el prólogo de La Revolución India, Valcárcel hace comparaciones destinadas a mostrar la grandeza del pasado incaico:

…ahí está como vivo testimonio sus gigantes terrazas agrícolas que dejan minúsculas a los jardines de Babilonia, y sus prodigiosas obras de irrigación muchísimo mayores a las de Mesopotamia, y su agricultura, la más antigua del mundo según recientísimos descubrimientos, y su ganadería de auquénidos antiquísima y única en América, y sus plantas alimenticias domesticadas, como la papa que ha hecho la grandeza de Alemania y ha salvado a Siberia de su mortal esterilidad, y sus técnicas y sus artes que asombran hoy al mundo contemplando sus obras en  los museos más famosos de todos los continentes, superando nuestros tejidos a los de Persia… la no imaginada grandeza de la Cultura Andina.^[13]

Esta es una de las características del indigenismo de Valcárcel: el esfuerzo por mostrar un pasado superior al de los europeos, por eso el citado se pregunta “¿Cómo no enorgullecerse el pueblo indio de su glorioso pasado?”.^[14]

El pasado glorioso que el indigenismo ha pintado es la fuente de inspiración del futuro “indio”, pues se trata de ir “por la misma ruta que siguieron sus más lejanos antepasados”.^[15] Esto sería algo irrenunciable para Valcárcel y el indio inafectado, no “contaminado”, sería el tesorero de ese futuro engendrado en el pasado:

Jamás podríamos renunciar a esa admirable herencia, pese a los siglos de cruel predominio de gentes ajenas, que intentaron vanamente segar las fuentes de nuestro porvenir. El indio de hoy, el comunero no infectado por la “Civilización’”, conserva el tesoro de sus virtudes y es capaz de retomar el camino de su legítimo desarrollo.^[16]

Esta idea del pasado como fuente de inspiración, por haber sido, supuestamente, algo carente de los problemas del mundo occidental, se articula con otras ideas en el indianismo de Reinaga. En el introito de La Revolución India, Reinaga coloca una extensa cita del libro Nueva teoría para la insurgencia (1968) de Guillermo Carnero Hoke, cita en la que se afirma que: “Preamérica fue socialista durante más de cien siglos y alcanzó un tipo de gobierno ético que bien podría servir de modelo u orientación al hombre contemporáneo a fin de que salga de su crisis”.^[17]

Hoke entiende que la sociedad precolonial en estas tierras llegó a ser un “socialismo científico sin pasar por las violentas etapas del feudalismo y la burguesía”^[18] y Valcárcel considera que “No hubo en el imperio (Inca) un mendigo”^[19] (Mariátegui, quien también influyó en Reinaga, se refiere a la sociedad inca como “comunismo inkaico” y “comunismo agrario”).^[20] Estas ideas “retumban” en el indianismo de Fausto Reinaga, quien habla de un “socialismo indio”[21]. Claro que la influencia de Valcárcel (como la de Mariátegui) es muy temprana en su obra, a diferencia de la de Hoke. En el caso del libro de Carnero Hoke le llega a Reinaga en un tiempo en el que él ya está trabajando en el indianismo y le cae “como anillo al dedo”.

Si bien Reinaga tiene una crítica contra el indigenismo, marcada por expresiones ácidas, dicha crítica apunta básicamente a descalificar a quienes escriben sobre el indio, pero no a criticar la forma en que el indio es idealizado por los indigenistas. Para Reinaga el problema es que los “cholos-mestizos” viven escribiendo sobre el “indio”, empero, deja intacta la imagen romántica que sobre el indígena ha hecho el indigenismo del que se alimentó. Se puede decir que el piso sobre el que se apoya el indianismo de Reinaga cuando se refiere al paso está hecho de las ideas indigenistas, entre ellas, las más resaltantes, las de Valcárcel.

No debería “horrorizar” la influencia del indigenismo en el indianismo, aunque muchos indianistas crean que el indianismo es algo “puro” o que debe ser purificado. Lo cierto es que, en palabras de Gustavo Cruz, “los autores peruanos son especialmente importantes para Reinaga, pues son los que desde el indigenismo permiten a Reinaga avanzar hacia el indianismo”.^[22] Además, en la época en la que se forma el indianismo, el mundo de las ideas indigenistas eran muy influyente y quienes se acercaban a “lo indio” lo hacían con esa influencia. Es una cuestión social, no voluntad de un simple individuo. Si bien por una parte el indigenismo puede ser visto como lo que los “otros” dicen de “nosotros”, no habría que descuidar como influenció en el indianismo en general y en específico en el indianismo de Fausto Reinaga.

El presente artículo es una versión arreglada de un subtítulo del mi libro Desde el sujeto racializado. Consideraciones sobre el pensamiento indianista de Fausto Reinaga, Ed. MINKA, La Paz, 2014.

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[1] Ayar Quispe, Indianismo, Ed. Pachakuti, Qullasuyu, 2011 p. 20

[2] Willy Copari, El objetivo estratégico de la descolonización. En Pukara n° 58, La Paz, junio del 2011, p. 3.

[3] Fausto Reinaga, La revolución india, Ediciones Fundación Amaútica Fausto Reinaga, 2a edición,  La Paz, 2001, p. 136.

[4] Ibid., p. 138.

[5] Valdría la pena estudiar la influencia que Franz Tamayo (uno de los representantes del indigenismo en Bolivia por su Creación de la pedagogía nacional) ha tenido en el indianismo de Reinaga. De hecho, en su libro Franz Tamayo y la Revolución Nacional, el cual es una crítica muy interesante a Tamayo, Reinaga dice: “yo era un idólatra de Franz Tamayo”. Fausto Reinaga, Franz Tamayo y la Revolución Nacional, Ed. Casegural, La Paz-Bolivia, 1956. p. 5. En el pensamiento indianista de Reinaga se puede percibir la influencia de Creación de la pedagogía nacional.

[6] Luis E. Valcárcel, “El imperio de los incas y la unidad de la cultura andina”. Citado en La Revolución India, p. 81.

[7] Fausto Reinaga, Tesis India, Tesis India, Ed. Partido Indio de Bolivia (PIB), 3ra edición, La Paz- Bolivia: 2006, p. 28.

[8] Fausto Reinaga, La Revolución India, p. 54.

[9] Luis E. Valcárcel, citado en La Revolución India, p 83.

[10] Luis E. Valcárcel, citado en el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, Ediciones Partido Indio de Bolivia (PIB), La Paz, 1970, p. 21.

[11] Fausto Reinaga, La Revolución India, p. 41.

[12] Fausto Reinaga, Tesis India, p. 13.

[13] Luis E. Valcárcel, citado en La Revolución India, p. 12.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Ibid., p. 10.

[17] Guillermo Carnero Hoke, citado en el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, p. 18.

[18] Guillermo Carnero Hoke, citado en La Revolución India, p. 16. Hay un detalle en el libro Nueva teoría para la insurgencia de Carnero: en la nota a la segunda edición se encuentra la llamativa frase PODER INDIO (así, en mayúsculas), lo que invita a problematizarse si esta idea, presente en La revolución india, no sería una reformulación de la idea de Poder Negro sino que tal vez fuera tomada del libro de Carnero o, posiblemente, una combinación de ambas. Véase: Guillermo carnero Hoke, Nueva teoría para la insurgencia, Ed. Amerindia, 1968, p. 6.

[19] Luis E. Valcárcel, citado en el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, p. 21.

[20] José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, p. 55.

[21] Fausto Reinaga, Tesis india, p. 84.

[22] Gustavo Cruz, De José Félix a Rupaj Katari: El escritor indio. En revista Willka, n° 5, El Alto-Bolivia, 2011, p. 30.

Autodesprecio y sobrevaloración: etapas de la conciencia política

Por Carlos Macusaya

La personalidad del sujeto que ha vivido los procesos de racialización, hoy por hoy, se expresa, en términos generales, de dos formas: una que niega su propia condición de sujeto racializado (“indio”) y otra que reacciona contra tal condición y la denuncia, buscando afirmarse sin salir de ella. Esta reducción en dos formas es una simplificación, de la cual estoy plenamente consciente, pero hago esto solo para “abreviar” varias consideraciones. Solo pretendo, a partir de algunas descripciones, bosquejar a mano alzada algunos rasgos que son parte de quienes viven y sufren procesos de racialización y en un contexto de politización de la identidad. Además, en tiempos en los que la “imagen ideológica” sobre la vida “indígena” es considerada como lo real, dejando de lado la realidad (que desmiente esa imagen) de tales sujetos, las descripciones tienen mucho valor.

Los gestos, actitudes o discursos en los que se niega la condición de ser sujeto racializado son propios de quien ha asumido como natural la inferioridad de sí mismo y en general, de los “indios”. Esta es una condición que no solo se vive casi de manera resignada, sino que su propia identificación es tan dolorosa que en la conciencia se la elude y se la niega. La conciencia del sujeto racializado esta magullada y tiene abiertas las heridas que la racialización provoca.  Trata de evitar que esas heridas sean tocadas y para esto elude su condición con un gesto en el que la herida es escondida, no solo para los demás (nunca menciona las discriminaciones vividas), sino para sí mismo.

La negación de la condición de ser racializado implica la negación de sí mismo (el Yo) y de lo propio, pues este sí mismo y lo propio de él están marcados por la racialización, por la forma en la que se ha construido la imagen de los “indios” como seres inferiores y de otra “raza”. Simultáneamente, esta negación es la condición de la afirmación de la dominación del “otro”, el “q’ara”. Por lo mismo, el “indio” es quien más agrede a otro en términos raciales: “indio de mierda”, etc. Poder ser aceptado en un espacio social racializado implicaba la negación. La racialización que configura estas formas de negación está condicionada por las relaciones económicas y políticas, es decir que no opera solo a partir de en un mundo de representaciones.

Uno de los antecedentes más importantes, para considerar el asunto que nos ocupa, es el de la “revolución del 52”, en tanto reconfiguración estatal. El proyecto era formar una “nación mestiza” sin mezclarse con los “indios”. Lo que en este proceso se tomó como objeto de trabajo es la conciencia del “indio” en función de hacerlo un ciudadano boliviano, de segunda, claro. La escuela, el cuartel, la universidad, más que espacios para desarrollar capacidades físicas e intelectuales de los “nuevos” bolivianos, han funcionado como espacios donde el “campesino”, su hijo y sus nietos han interiorizado valores de rechazo a sí mismos, miedo por lo nuevo y resentimiento. Ahí les ha entrado con sangre la resignación por aceptar su lugar.

No es un “q’ara” el que directamente nos ha ensañado a odiarnos, sino que esto lo han hecho quienes más nos aman, nuestros padres, quienes de una u otra manera han pasado por esos espacios de “formación” que fueron aludidos anteriormente o han interactuado cotidianamente con personas que pasaron por ellos. ¿Nos han ensañado a odiarnos porque nos amaban? Sí, pues anhelaban que no viviéramos lo que ellos vivieron. Para esto no solo que muchos se cambiaron el apellido, o evitaron el hablar en aymara a sus wawas, sino que además embadurnaron el rostro de sus niños y niñas con cremas blanqueadoras (que nunca funcionaron). Estas wawas se hicieron padres y madres y así no solo heredaron el apellido cambiado, sino también a sus hijos e hijas el autodesprecio.

Estos  “frutos” de la racialización se muestran sin sueños, no se respeta ni así mismos. Si uno es un buen jugador de futbol, se conforma con jugar por 100 o 200 pesos en alguna liga barrial, pues consciente o inconscientemente, tiene bien presente los límites que se le impone; la selección boliviana no es para él, pues es un boliviano de segunda. Su creatividad ha sufrido una especie de petrificación a fuerza de la rutina escolar. La educación boliviana imprime en la mentalidad de los niños y jóvenes un hábito a la repetición tan mecánica que el pensamiento y la reflexión se muestran ausentes. Este sujeto, en las aulas universitarias pide práctica y despotrica contra la teoría, él sólo quiere “hacer”; el pensar no es para él, es para otros. Valora como lo valoran: por el color. Si esta ebrio hará lo que no se atreve estando sobrio, pues en sí mismo es un ser reprimido que se desahoga con alcohol. Cuando esta borracho es “paradorcito y hecho al macho” y rompe en llanto y llama “hermanito” al que ofendió antes, se transforma en galán y llena de “piropos” ofensivos a la primera figura femenina que percibe.

El fuero interno de este sujeto es un mundo lleno de represiones y lleva el sello de la violencia que vivió desde niño. Ante esta forma de ser, en la que subyace la mentalidad que el Estado colonial ha forjado, sólo puede responder, como desdoblándose, contra sí mismo, negándose para ser aceptado. La negación del sí mismo y de lo propio se impone como condición de aceptación, no solo con los otros, sino también consigo mismo. Así, cuando este ser que se desprecia se encuentra en medio de un escenario en el que la condición de sujeto racializado es denunciada y desvelada por los que la sufren, éste será quien primero  agreda, verbal o físicamente, a los “indios” alzados. Este fenómeno manifiesta la constante lucha por ser aceptado y para esto las agresiones contra su propia gente son la forma de delimitar su relación con ellos y de diferenciarse. Todo apunta a mostrar que él no es “indio” y por eso grita “indios de mierda”.

Desde niño y año tras año, de manera constante y tediosa, ha vivido la realización de ceremonias dedicadas a recordar la guerra perdida con Chile y así ha interiorizado la “conciencia nacional”. Sabe de horas cívicas o de festivales folklóricos, pero la cualificación en matemáticas, por ejemplo, es algo extraño para él. Ha sido objeto de los esfuerzo estatales que apuntan a hacer de los hijos de los “indios” “buenos patriotas”, pues el hacerlos buenos estudiantes no cuenta. Esta “formación” escolar, en la que los profesores tienen un papel claro, tiene sus consecuencias cunado este sujeto logra entrar a la universidad, el lugar donde continuara buscar la aceptación negándose.

Esta negación no es un resultado casual o imprevisto, sino que tiene una función, la que se hace más claramente perceptible en momentos de confrontación política. Recordemos que muchos de quienes agredieron a campesinos quechuas, en el año 2008 en Sucre, eran hijos de quechuas; como también muchos de los antikollas en Santa Cruz eran hijos de kollas. Sin embargo, las formas más aceptadas en la que esta negación funciona se nos presentan cotidianamente en el mercado, en el minibús, en la calle, etc.

Es además llamativo como cuando entre sujetos racializados (“indios”) se insultan, lo hacen apelando a la condición de racialización siempre como algo natural de quien es objeto de la agresión: uno le dice al otro “indio de…”, el otro responde: “t’ara de…”; pero cuando por alguna razón alguno de éstos entra en discusión con un “q’ara”, este “q’ara” para parar en seco el cruce de palabras le dice “indio de mierda” y el agredido calla. El que en otra situación podía responder a otros parecidos a él tratándolos de “indios” ahora, ante la reacción del “q’ara”, solo atina a cerrar la boca, bajar la cabeza y seguir su camino con el “babo entre las piernas”. El “q’ara” le recuerda su condición de manera cruda y ante esto el sujeto racializado se ve anulado y la condición que negaba es aceptada con su sumisión ante la agresión del “q’ara”.

En la vida cotidiana los mecanismos de racialización entran en un funcionamiento de baja intensidad, mientras que en circunstancias no cotidianas y de confrontación política pasan a un nivel de alta intensidad. La negación de la condición de sujeto racializado, que se manifiesta básicamente como negación de pertenencia al grupo que se considera “raza” inferior, tiene una clara función política. El miedo, el desprecio, la “blancolatria”, se conjugan en esta mentalidad de la negación y que funciona con tanta normalidad. Esto se ha propagado como una peste, pero como quien vive en el basurero, la gente se acostumbró a ella y le parece normal.

Sin embargo, hay quienes logran ver lo anormal de esa normalidad y encuentren en las designaciones racistas (indio, indígena, etc.) elementos para posicionarse y señalar un problema. El lenguaje ayuda a identificar mecanismos de dominación, por lo mismo no es de extrañar que, ante los fracasos del “estado del 52”, en los años 60 emergiera lo que se conoce como indianismo, enarbolando el “ser indio”. Desde entonces al presente han pasado muchas cosas, por lo que me concéntrate en la forma en que hoy es afirmada la identidad “indígena”, pero remarcando que el indianismo y su forma de presentar al indio son la expresión política e ideológica que dará inicio a muchas de las formas en las que hoy se presenta al “indígena”.

Muchas y muchos han pasado de negar la condición de ser sujetos racializados a “gritar” su identidad “indígena”; han pasado de odiarse y rechazar a sus ancestros a exaltar ciegamente lo ancestral. Ahora buscan expresar su identidad vistiendo ropa hecha de algún tejido o que tenga algún pedazo de él. Se trata de exhibirse vistiendo de tal forma que sea identificado como “indígena”. No es un fenómeno único, por ejemplo, muchos buscan ser identificados con el equipo  “de sus amores” a través de la ropa, lo que también sucede con otros aspectos como los gustos musicales expresados en la vestimenta.

A la ropa hay que sumar otros elementos a través de los que se busca afirmar aquello que se negaba. Hay quienes suelen colocarse nombres “ancestrales”, además de participar en ceremonias y rituales. Pijchan coca, pero teniendo el cuidado de ser vistos, como mostrando su “indianidad” como acto de rebeldía; también están ocupados por recuperar la “música ancestral”. En resumen, tratan de “purificarse” para “recuperar” lo que consideran han perdido. Todo esto expresa un afán de rehacer la dignidad magullada por los procesos de racialización. Se tratan de esfuerzos que, sépanlo o no quienes lo hacen, buscan rehacer el autoestima.

Se produce una inversión de las valoraciones coloniales. Si antes el “indio”, o quien así es considerado, era lo despreciado y la inferioridad personificada, ahora pasa a ser la esencia que se busca rescatar y cuya cultura se cree es superior a la de los colonizadores y sus herederos. Si antes, cunado rechazaba su origen, creía que las maldades eran congénitas del indio, ahora cree que las bondades son lo propio de él. La identidad, por la forma en que opera la racialización, se convierte en el principal problema de quien pasa de negarse a afirmarse. Este problema lo encara invirtiendo las valoraciones coloniales, cree ciegamente en el resultado de tal inversión, aunque esa inversión solo funciona en su mente y en la realidad las cosas son distintas. Es un sujeto que empieza a creer en sí mismo, pero no sale de la inversión puramente valorativa.

Busca ser comunitario y hablar con la naturaleza. Trata de recuperar lo “ancestral” y se refugia en un pasado de bondad imaginado. Cree que el “mundo indígena” es uno, muy distinto y apartado del mundo “occidental”. El afán por “recuperar” la identidad “perdida”, conlleva formas de comportamiento y de exhibición que por lo general reproducen los estereotipos que se tienen sobre el “indio”. Las referencias folklorizadas sobre los “indígenas” se vuelven los primeros referentes para quienes buscan afirmarse y así, paradójicamente, afirman los estereotipos folklóricos y racistas.

Estas actitudes y comportamientos no son directamente políticos, pero apuntan a serlo. Este tipo de afirmación de lo negado, por su forma culturalista, en la que se piensa de manera romántica el mundo “indígena”, es una limitación que por sí misma no se puede superar. Lo político de estas manifestaciones queda atrapado en la forma culturalista en la que primeramente se manifiestan. A esto se suma la macabra influencia, mediada por ONG’s “pro-indígenas”, del postcolonialismo, el decolonialismo, el trasnmodernismo, el postmodernismo y otras corrientes que contribuyen a mantener la forma culturalista para anular el sentido política que latente.

Si bien el pasar de despreciarse a sobrevalorase implica ya un cambio, este cambio aun no rebasa la forma culturalista de manifestarse. Para logar ir más allá hay que considerar que la experiencia de lucha no es parte de la conciencia de quienes buscan afirmarse en términos culturalistas. No me refiero a las experiencias de lucha lejanas en el tiempo, como las que se dieron en 1781 con Tupaj Katari, sino a las experiencias de luchas más recientes: el indianismo y katarismo. A etas luchas se debe muchos de los elementos discursivos y simbólicos que hoy son considerados “ancestrales”. Siendo experiencias que son, no casualmente, mantenidas como ajenas a los sujetos considerados “indigenas”, tales experiencias no pueden ser asimiladas y por lo mismo no se puede sacar lecciones pertinentes de ellas, no se las puede madurar como experiencias de  lucha.

Por otro lado, quienes personifican estas manifestaciones culturalistas no solo que no tienen idea de los procesos de lucha “indígena” más recientes, sino que al quedarse atrapados dentro de sus inversiones valorativas dejan de lado el contexto especifico en el que se dan los procesos de lucha actual. No se piensa en lo que es el indígena hoy, sino  lo que fue, o mejor dicho, en lo que se cree que fue. Las condiciones institucionales, las formas actuales de ocupación del espacio, las reconfiguraciones  económicas, etc., no son parte de la reflexión. El pasado, no como refugio, sino como experiencia de lucha y el presente, como tiempo actual de lucha, con sus configuraciones económicas y políticas, son problemas que no ve el que niega su condición de sujeto racializado, pero tampoco los ve quien simplemente se afirma a partir de los estereotipos coloniales. Estos problemas serán objeto de una conciencia que expresará otra etapa en la que las anteriores dos serán parte en tanto experiencias asimiladas.

Artículo publicado con el título de “Etapas de la conciencia política” en el periódico Pukara nº 92, abril del 2014.

Desindigenizar el país

Por Carlos Macusaya

Bolivia está a unos años de cumplir su bicentenario y aún se tiene el problema de diferenciar a los habitantes de este país entre indígenas y no indígenas a título de descolonizarlo. Empero, quitarnos las herencias coloniales debería ir por el lado opuesto, es decir por desindigenizar (dejar de catalogar y tratar como “indígenas”) a las poblaciones que han sido inferiorizadas a partir de diferencias en las relaciones de poder establecidas en la colonia, renovadas en la república y celebradas como la pluralidad del Estado boliviano actual (con sus indígenas). Incluso se puede decir que un Estado con “indígenas” es un Estado colonial.

Los argelinos o los vietnamitas, por ejemplo, fueron indígenas de los franceses, así como los “negros” de Sudáfrica fueron indígenas de los boers. En general, las poblaciones que fueron colonizadas por los europeos fueron convertidas en indígenas de los colonizadores, de los alienígenas (extranjeros). Pero, en distintos procesos, esas poblaciones dejaron de ser indígenas de los “blancos” y la indigenización producida por la dominación colonial terminó con el fin de la dominación de los colonos (lo que no significó una vuelta al pasado ni una vida sin problemas). Hoy los argelinos y los vietnamitas no son indígenas y los “blancos” y “negros” en Sudáfrica son simplemente ciudadanos de un mismo país.

En Bolivia, los “medio blancos” se han comportado como colonos y bajo diferentes pretextos han buscado perpetuar la indigenización. Para los bolivianos fuimos sus indígenas hasta mediados del siglo XX, luego pasamos a ser “campesinos” (a pesar de desenvolvernos, además, en otros ámbitos de la economía y de la vida urbana); aunque para ellos nunca dejamos de ser los “indios de mierda”, seres inferiores indignos de ser tratados como iguales.

La indigenización en el país volvió a tomar fuerza a finales del siglo XX por impulso de “blancos” culpabilizados que buscaron “indígenas” victimizados para captar recursos de organismos internacionales y desarrollar proyectos de “inclusión social”. Esa es la sustancia del Estado Plurinacional, un proyecto para minorías étnicas “indígenas” (pensado, producido y desarrollado por una parte de la minoría “blancoide”) y que para legitimarse apela a la indigenización. Así, seguimos entrampados en excluir y mantener en su lugar (sin que se pasen de la raya) a los “indígenas”.

Definir quién es o no indígena según la conveniencia del indigenizador, pero también, en algunos casos, según la connivencia del indigenizado (como los dirigentes que se han ocupado en “redistribuirse” recursos), es un problema en tanto impide la ciudadanía plena de los “indígenas”, lo que termina favoreciendo los privilegios de casta de los “medio-colonos” bolivianos. Por ejemplo, en participación política electoral los “pueblos indígenas” pueden actuar de forma local (“en su lugar”) pero no a nivel de todo el país y así se los mantiene en las reducciones de la “colonia electoral”.

Pensar el futuro del país obliga cuestionar la catalogación que se hace sobre parte de la población como “indígena” y a otra como “mestiza”, una tara del pasado que aun atormenta nuestro presente. Para ser más directo, debemos pensar en un país sin indígenas pero también sin mestizos, pues estas son identidades coloniales. Además, la condición de ciudadanía no supone algún requisito de pureza o mescla “racial” y cultural. Sería muy idiota preguntarle a alguien cuando quiere ejercer sus derechos si es indígena o si es mestizo.

Para votar en la Bolivia “mestiza” o en otro país ¿hay que presentar alguna prueba de “mezcla racial” que acredite el mestizaje del votante? No! La ciudadanía no se ejerce por condiciones biológicas. Por ello es inútil y hasta peligroso estar entrampados en ideas como “todos los bolivianos somos mestizos porque no hay razas puras”, pues supone una mezcla de algo que no existe: razas. Pero además, siempre se cae en el ejercicio idiota y venenoso de inquirir sobre quién es más o menos mestizo que quien, quien tiene más o menos de uno de los elementos mesclados, quien tiene más cara de “blanco” que de “indio” y por ello quien merece ser tratado mejor que… Ni la “indigenidad” ni el “mestizaje” son elementos que den consistencia a la ciudadanía.

Si bien hay circunstancias en las que asumir lo indígena ha sido una forma de mostrar procesos de racismo que fueron encubiertos por la ideología del mestizaje, la gran mayoría de esa gente que tiene “rasgos indígenas” no se queda en la pose de víctima (que denuncia algo) ni busca que un otro (un “salvador”) le haga justicia. Por el contrario, se ha posicionado en las distintas ciudades del país, en distintos ámbitos laborales. Por ello no basta con resaltar lo que se sufrió y dejar de lado lo que, a pesar de los problemas y el racismo, fuimos y somos capaces de hacer.

Pero además, en la actualidad, los problemas de racimos no son iguales a los que tuvieron que sufrir nuestros abuelos en sus comunidades o nuestros padres cuando tuvieron que migrar a las ciudades. Así mismo, la experiencia de esos problemas y la capacidad de enfrentarlos (sin actos  rimbombantes) nos lleva a apostar por un país donde las personas sean valoradas por lo que hacen, no por los que “son”. Un país donde no se margine a las personas bajo la etiqueta de “indígenas” ni se trate de ocultar los problemas de exclusión bajo el discurso del “mestizaje”, un país donde la pluralidad de lo nacional no sea pretexto, a título de “respeto”, para mantener privilegios de casta.