Carlos
Macusaya Cruz
Resumen: El indianismo
tiene una faceta en la que el indio es idealizado a la vez de hacer lo inverso
con respecto al “blanco” y esto ha dado lugar a que sea descalificado, sin
considerar lo que está implícito en esa idealización. Sin embargo, en los
planteamientos indianistas se puede identificar dos formas de pensar al indio:
I) como condición esencial y II) como condición histórica. La primera es la más
engañosa y para entenderla no basta la segunda pues ambas son parte del proceso
de formación de una conciencia política entre quienes han sido racializados
como “indios”. De tal forma que la idealización expresada en la forma I es la
expresión de una condición histórica en la que la realidad vivida es invertida
en una representación idealizada del pasado y entrampada en la nominación
colonial: indio.
Palabras clave:
idealización, indianismo, sujeto racializado, indio
Abstract: Indianism has a facet in which the Indian is idealized at the
same time to do the inverse with respect to the "white" and this has
given rise to that it is disqualified, without considering what is implied in
that idealization. However, in Indian approaches one can identify two ways of
thinking the Indian: 1) as an essential condition and 2) as a historical
condition. The first is the most misleading and to understand it, the second is
not enough because both are part of the process of forming a political
conscience among those who have been racialized as "Indians." In such
a way that the idealization expressed in form I is the expression of a historical
condition in which the lived reality is inverted in a representation of the past
and entrawn in the colonial nomination: Indian.
Keywords: idealization, indianism, racialised subject, indian
Introducción
La idealización
que hace el indianismo al referirse a los “indios” es un rasgo que lo ha
caracterizado y ello, sumado a su visceral ataque hacia los “q’aras”, ha dado
lugar a que por mucho tiempo sea descalificado “de entrada”. El problema que
esto entraña, y que hoy sigue siendo vigente, es que no se ha clarificado lo que
expresa esa idealización. Por ello, en este trabajo se plantearán algunas
reflexiones sobre la idealización indianista, buscando situar este fenómeno en
el proceso de formación de una conciencia política entre quienes han sido
racializados como indios en Bolivia, fundamentalmente en la parte andina. Las
obras indianistas de Fausto Reinaga condensan hasta el presente la visión indianista
en general, tanto en sus aspectos más lúcidos y contradictorios a la vez, y por
ello serán la base para analizar la idealización señalada. Pero para tratar
este asunto cabe señalar algunas puntualizaciones.
El indianismo
por mucho tiempo en Bolivia ha sido menospreciado y desdeñado por quienes
estudian a los “movimientos indígenas” y se ha privilegiado la atención sobre
el katarismo[1],
confundido muchas veces con el anterior. Empero, desde hace un par de años se
habla de indianismo en ámbitos en los que antes esta corriente era desconocida
o silenciada, y se lo hace a partir de interpretaciones de toda índole, desde
las más esotéricas y descabelladas, pasando ligeramente por las que indagan en
su historicidad y sus lineamientos ideológicos, hasta las que son simple descalificación[2].
Una primera
aclaración que debe ser tomada en cuenta es la diferencia entre indianismo y
katarismo. Para ello planteó una periodización en las que tomo a estas
corrientes de forma global[3]:
1) Periodo inicial-formativo (1960-1971):
iniciado con la fundación del Partido Agrario Nacional (PAN) en 1960 y que se
cierra con el golpe de Hugo Banzer en 1971. En este tiempo emergieron los
elementos básicos en lo que se podría llamar la politización de la etnicidad en
los andes de Bolivia desde quienes fueron racializados como indios. Se inicia
el trabajo de “desenterrar” a Tupaj Katari (e
introducirlo en el lenguaje sindical campesino), la wiphala y otros
elementos relacionados a la historia y simbología en los andes, “alargando” de
ese modo la memoria.
2) Periodo
de bifurcación (1973-1980): se inicia con la publicación del Manifiesto de Tiahuanaco (1973) y se cierra
con el golpe de García Meza (1980). Es entonces que emerge el katarismo, no solo
diferenciado del indianismo sino enfrentado a él. Fueron expresiones políticas
de este periodo: el Movimiento Indios Tupaj Katari (MITKA) y el Movimiento
Revolucionario Tupaj Katari (MRTK). Los primeros concentrados en buscar
“originalidad”, independencia política y generar rupturas, mientras los
segundos buscaban alianzas y avances graduales.
3) Periodo de decadencia (1982-1997): se
inicia con la asunción de los curules por parte de los diputados indianistas
del MITKA y el MITKA-1 en 1983 y se cierra con la conclusión de la gestión como
vicepresidente de Victo Hugo Cárdenas (1997), años en los que el indianismo y
el katarismo entran en confrontaciones internas y muchos de sus militantes caen
en el multiculturalismo. Las expresiones más notables de este periodo la
división y atomización, muy en especial en el indianismo.
En este proceso,
el indianismo fue percibido como una expresión de resentidos, como una postura
irracional y racista, mientras que el katarismo era “más realista”. Los
intelectuales “q’aras” (Silvia Rivera, Javier Hurtado, Xabier Albó, Javier
Medina, etc.), con sus vínculos institucionales y de casta, dieron su
beneplácito y apoyo al katarismo introduciéndolo en los debates académicos
mientras hacían lo opuesto con el indianismo[4].
Fue desde los
bloqueos aymaras de los años 2000 y 2001, cuando el “indio” emergió como
peligro para el Estado boliviano (y éste entró en crisis), que el indianismo
fue ganando terreno y convirtiéndose en la forma elemental de dar sentido a los
acontecimientos que se iban dado. Entonces, Fausto Reinaga empezó a ganar
popularidad por su ideas indianistas, más allá de los reducidos grupos en los
que era conocido, tanto fuera como dentro del país. Y fue Felipe Quispe, cuando
por ese tiempo dirigía la CSUTCB, quien “ha sacado de la clandestinidad la
palabra de Fausto Reinaga”[5]. En esa
situación de crisis estatal se buscaban ideas y planteamientos sobre la
emergencia del “indio” como sujeto político y los libros de este autor fueron
requeridos desde entonces, circulando en plazas y ferias gracias al trabajo de
activistas. La demanda sobre las obras de Reinaga fue percibida por los
“pirateros” de libros, quienes desde el 2005 empezaron a reproducir varias de
ellas, empezando por La Revolución India.
Como corolario, el 2015, en el auditorio del Banco Central de Bolivia se
presentaron sus Obras Completas, en medio de las comunes y ciegas adulaciones,
las que hasta hoy son repetidas incluso por personas que antes denostaban a
Reinaga.
Identificó tres
periodos en la producción de Reinaga, para lo cual ubico el momento más
importante en relación a cómo piensa el papel político de quienes han sido
racializados como “indios” y a partir de ello defino los otros momentos. Es
decir que no tomó su trayectoria intelectual en un sentido lineal y ascendente.
En consecuencia, las etapas del pensamiento de Reinaga, desde mi punto de
vista, son:
1. Pre-indianista (1940-1960), donde el indio no tiene
centralidad política y es entendido como el beneficiario de la “revolución
nacional”.
2. Indianista (1964 1971), en la que resaltan aspectos
radicalizados de sus anterior etapa, pero centrando sus planteamientos en el
papel del “indio” como sujeto político.
3. Post-indianista (1974-1991), donde la influencia indigenista
y la angustia por que los “occidentales” lo reconozcan como filósofo “indio” se
imponen definitivamente, abandonando la atención sobre el sujeto racializado e
inclinándose por imaginar al “indio” como pensamiento que podría encarnarse en
“cualquier raza”.
Téngase en
cuenta que la etapa indianista de Reinaga[6]
se desarrolla en la década de los 60 y ello responde a que el indianismo en
general surgió en el escenario abierto pro el proceso de modernización estatal
que había iniciado el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) desde 1952, proyecto
que buscaba impulsar la formación de una burguesía desde el Estado a la vez de
intentar crear una identidad nacional basada en el “ser mestizo”.
La limitada capacidad
del “Estado nacionalista” para organizar la vida de la población y de absorber
la mano de obra que migraba del campo a las ciudades (dando mayor vigor a los
sectores “informales”) estaba consustanciada con la renovación de los procesos
de diferenciaciones racializadas y la reproducción de castas. Entonces, la
modernización proyectada implicó limitaciones (que eran su propio fiasco) en
los procesos de movilidad social en función de criterios en los que los “signos
raciales” y las diferencias étnicas volvían a ser elementos de distinción y
jerarquización entre la población. Así, “la etnicidad, bajo la forma del
apellido, el idioma y el color de piel, será reactualizada por las elites
dominantes como uno más de los mecanismos de selección para la movilidad
social, que se consideraban, junto a las redes sociales y la capacidad
económica, los principales medios de acenso y descenso social”[7].
Empero, este
fenómeno fue mimetizado con el discurso estatal sobre el “mestizaje”, discurso
propalado con gran intensidad y que aun en la actualidad tiene mucha
incidencia. El “indio” en el ideario nacional “mestizo” tenía su lugar en un
glorioso pasado precolonial, pero en el presente (ese presente) se trataba de
un ser que debía desaparecer haciéndose mestizo y así superar su condición de
“atraso” e “inferioridad”. Esta idea quedó arraigada en la mentalidad boliviana
y hasta hoy se expresa como “mejorar la raza”.
Se supuso una
unidad nacional fundada en la unión sanguínea que habría surgido de la “mescla”
entre los colonizados y los colonizadores. Pero en el fondo, esta unidad basada
en las “sangres mescladas” fue (como es hoy) la negación tacita de quienes
pasaron a ser “campesinos” (fundamentalmente aymaras y quechuas), pues lo
mestizo entre las capas dominantes blancoides era una afirmación de su
distancia o “no relación” con los “indios”, como diciendo: “mis abuelos ya
hicieron el terrible sacrificio de mezclarse con los indos por lo tanto yo ya
no tengo por qué hacerlo”. El mestizaje fue (y es) la reivindicación de un
hecho siempre ubicado en el pasado y que no podía ni debía repetirse.
Se puede decir
que el indianismo surgió de las posibilidades abiertas por el proyecto
nacionalista y de sus limitaciones. Buscó diferenciarse de las corrientes en
boga por aquellos años y las confrontó. Además, surgió desenmascarando el
proyecto nacionalista, denunciando la racialización que sufría la gran mayoría
de la población, desnudando los rasgos coloniales del Estado, etc., y en este
proceso Fausto Reinaga tuvo un papel fundamental, debido a su experiencia y
formación, básicamente en la formulación ideológica[8].
A pesar de que
las ideas indianistas de Reinaga fueron elaboradas (básicamente) en la década
de los años 60, siguen circulando en el presente y han arraigado en distintos sectores.
Su producción indianista sigue siendo influyente en tanto son pocos los
indianistas que han ingresado al terreno de la escritura y lo han hecho, las
más de las veces, dando vueltas sobre ideas ya planteadas, matizándolas con
estridencia en lugar de profundidad. Por si esto fuera poco, no han pasado de
lanzar formulaciones sesgadas, a partir de posicionamientos de victimización,
sin llegar a la clarificación teórica. En buena medida se puede decir que los
lineamientos básicos del indianismo de Reinaga no han sido reflexionados (salvo
excepciones) y en muchos casos se ha tomado lo más inconsistente de él. Por
todo ello, analizar el pensamiento indianista de Reinaga adquiere importancia
en la actualidad.
El trabajo de
análisis sobre la idealización del indianismo se lo hará a partir de una
lectura de las principales obras indianistas de Reinaga: La revolución india (1970), Manifiesto
del Partido Indio de Bolivia (1970) y Tesis
india (1971). Ello en razón de que a pesar de haber sido escritas hace casi
medio siglo atrás siguen ejerciendo influencia y por ello su importancia no es
algo del pasado.
Desde mi punto
de vista La Revolución India es la
obra más importante del “pensador indio” y la que mejor contiene la
interpretación indianista[9]; pero
además, este libro es una de las expresiones más destacadas del periodo
inicial-formativo del indianismo[10]. Por su
parte, el Manifiesto del Partido Indio de
Bolivia está incluido como sexto capítulo de la obra anterior y también se
publicó en una edición aparte; puede considerarse como un resumen de La Revolución India. La Tesis India surgió inicialmente como
producto de la petición de unos dirigentes campesinos de la Federación
Departamental de Campesinos de Oruro, pasando por varios eventos y hasta que en
el Ampliado Nacional de la CNTCB, en febrero de 1971, no se permitió que dicha
tesis fuera discutida, ante lo que “Las delegaciones de La Paz, Oruro y Tarija,
elevaron su protesta por semejante escamoteo”.[11]
Considerando que
se suele criticar el uso del término indio a quienes se identifican como
indianistas se empezará el análisis con algunas consideraciones sobre la
“obviedad” de la palabra indio y su validez para luego abordar el cómo se ha
descalificado al indianismo, seguidamente se planteará algunas observaciones
sobre la forma en que se idealiza al indio desde el indianismo, de donde se
pasará a tocar lo que esa idealización expresa; para cerrar se plantearán dos aspectos,
uno referido a la idealizaciones como un fenómeno de transición y otro referido
a como esa transición no ha llegado a realizarse plenamente.
La “obviedad” sobre la palabra indio y su validez
Hay una gran
variedad de formas en las que se utiliza la palabra indio y que en general
coinciden en el aspecto peyorativo de su manejo. Ello en razón de las
motivaciones racistas que marcan el uso habitual de tal término, las que se
descargan cuando se ataca a alguien diciéndole “indio”. En el repertorio de insultos que “se tienen a mano” en
Bolivia (como en otras partes de Latinoamérica) lo más agresivo y racista que
puede emplearse, en el afán de ofender lo más posible a alguien, es la palabra
indio. Este uso nos indica que tal palabra funciona en el
lenguaje como marcador “racial” y este funcionamiento responde a que ciertos
aspectos culturales y somáticos han sido identificados como signos de una
condición histórica que es percibida como una condición de naturaleza
biológica.
La reproducción
de la dominación “blancoide”, que discursivamente ha sido mimetizada como
mestizaje, es el proceso que confiere a la palabra indio “su” sentido racista.
Por tanto, se racializa cuando alguien es señalado o tratado como “indio”, lo
que supone una situación en la que el racializado es sujeto pasivo (e
inferiorizado) y quien lo racializa es sujeto activo (que presupone una
superioridad natural con respecto al “indio”). Esta situación de racialización
pasa muy desapercibida en los tratos cotidianos y en los más
institucionalizados. Además, siendo un fenómeno que se produce y reproduce en
las interacciones, es dinámico y no funciona como atributo independiente de
quienes interactúan. Por ello, uno puede
pasar muy fácilmente de ser racializado a racializar, de ser objeto de un
ataque racista a ser agresor o la inversa. Pero lo que no cambia es el
propósito de humillar y degradar a la víctima, aludiendo a una supuesta
inferioridad “racial”.
Quienes son
apuntados con la palabra indio, tratando de invalidar o anular la agresión,
suelen esgrimir cuestionamientos muy comunes, en términos tales como: “los
indios están en la India”, “no somos indios”, “Colón se equivocó…”, etc. A
partir de la “obviedad” de estos cuestionamientos se asume simplistamente que
quienes hacen uso del término indio lo hace por ignorancia[12]
y están equivocados. Esto, llevado al
grado de conclusión, puede ser complaciente, pero la cosa no queda resuelta; es
más, lo que se logra es impedir tratar el problema que conlleva: cuando se le
dice a alguien indio no se pretende decir que es de la India (no se trata de un
gentilicio) sino que es de “raza inferior”.
Vale la pena
resaltar otro aspecto en el uso del término indio. Éste nos refiere a “un algo”
que en una “situación normal” debe estar oculto o escondido y que cuando este
algo rompe con tal normalidad, “escapando del escondite”, provoca el
señalamiento de forma inmediata: “se le ha salido su indio”[13].
Es otro quién hace notar que lo que se pretendía esconder o que no debía ser
expuesto ha sido percibido y quien lo dejó escapar es objeto de mofa. El
término indio viene en segunda instancia, pues antes el “indio” se manifestó,
escapando de la represión de quién es racializado como indio, represión que en
su fuero interno se ha constituido como negación de sí mismo. Al ser percibido
es catalogado de forma inmediata y burlona como algo que corresponde
naturalmente a un “indio”.
Lo que se busca
al momento de aludir o apuntar al equívoco de Colon es eludir, esquivar el
insulto, invalidando o desautorizando la palabra (aunque la carga sigue
“viva”). En sentido de referirse a algo que hay que esconder, la palabra indio,
a través de la manifestación de lo escondido, nos pone frente a la condensación
negativa de la experiencia del sujeto racializado. Si como insulto se busca
herir con la palabra indio, con la alusión al equívoco se busca eludir tal
intención, pero en este caso, como en la situación en la que se manifiesta lo
que hay que esconder, la herida ya está por dentro del sujeto racializado[14] y es ahí
donde apunta la intención de quién arremete empuñando la palabra indio.
El sentido
racista de la palaba en cuestión no reside en lo que ella es en sí misma y el
refugio que se suele buscar en el “conocido desconocimiento” sobre la
equivocación de Cristóbal Colon para invalidarla solo sirve de consuelo y el
problema queda en condiciones de seguir operando. Además, para insultar o agredir verbalmente no se requiere ser
un erudito en el lenguaje o la historia, ni saber el origen de la palabra
usada. Los insultos tienen valides no por su etimología ni por estar
reconocidas en el diccionario, sino por su uso social. Es la forma en la que se
emplea socialmente tal palabra, en un contexto determinado, lo que la valida.
El
término indio, como “arma racista”, funciona en una situación histórica
concreta que implica relaciones sociales en las que la catalogación que se hace
sobre determinadas poblaciones tiene un sentido racializado. Funciona de manera
despectiva en una realidad en la que el racismo es parte normal de la vida
cotidiana, donde la racialización funciona como un elemento ordenador en las
jerarquías y las interacciones sociales que se reproducen de modo constante. Su
empleo supone el prejuicio de una desigualdad natural[15] entre quien la usa y que es
apuntado con ella. Es decir que la determinación socio-histórica es recubierta
por una representación biológica que naturaliza relaciones específicas. En tal
situación, las diferencias sociales son presentadas como naturales, desplazando
la atención hacia lo que aparenta y no sobre lo que es. Si bien es conocido que
no existen diferencias biológicas que pueden ser consideradas de carácter
“racial” entre la población humana, ello no impide que el racismo siga
funcionando y expresándose, como es este caso, por medio de la palabra indio,
pues el racismo pera no a partir de algún fundamento biológico sino en el
terreno de las legitimaciones ideológicas.
Lo
que llama la atención es que en Bolivia se ha eludido analizar, salvo algunas
excepciones, el incómodo tema del racismo, claro que ello no ha impedido que
siga funcionando. Más llamativo es que la universidad no ha sido la entidad que
haya contribuido a esclarecer las dinámicas y relaciones que están en juego en
las expresiones racistas, a pesar de las distintas Carreras que trabajan en el
campo de las ciencias sociales. Esa actitud podría ser comparada, usando un
poco la imaginación, con la de un peculiar doctor que le tiene fobia a la
sangre y evita verla en cualquier circunstancia, aunque ese elemento sea parte
fundamental de su trabajo; es decir que entre muchos académicos e instituciones
se ha tomado al racismo como algo desagradable y que era mejor no tocar aunque
su trabajo estaba estrechamente vinculado a él. En el mejor de los casos, y en
este último tiempo, lo más común han sido los ingenuos llamamientos moralistas
(es malo discriminar, etc.) pero la explicación del fenómeno es lo que menos
cabida ha tenido[16].
La
palabra indio implica relaciones de poder y procesos de racialización, aspectos
que quedan nublados cuando ingenuamente se usa como refugio el hecho de que
Colon se equivocó. Su empleo en lo cotidiano marca la experiencia de quienes
son racializados con este término y que a partir de esas experiencias forman
una personalidad en la que el tormento por no ser catalogados como indios los
persigue en situaciones concretas. Entonces, la cuestión no se reduce a la
“obviedad” en el funcionamiento racista de esta palabra.
El indianismo: entre la descalificación y el
verdadero error
El termino indio, condenado formalmente en los tratos
protocolares, no quedó solo como un arma del lenguaje cotidiano, usado para
denigrar a quienes son considerados como seres de “otra raza”, de una “raza
inferior”. Si bien su uso quedó por fuera de la formalidad política o académica
en el país, como se señaló, siguió siendo empleado en los ámbitos más
cotidianos e informales, lo que implicaba el problema de la reproducción del
racismo como ejercicio de poder. En esa situación y desde la década de los 60,
la palabra indio fue tomada para nombrar una condición que no fue formalmente
reconocida pero que era vivida por quienes eran racializados como indios. Así,
de entre la población considerada de “otra raza”, emergió una corriente que
asumió tal término para definirse y definir una expresión político ideológico:
el indianismo.
Un rasgo que ha
caracterizado al indianismo ha sido la inversión que operó con respecto al uso
habitual y racista del término indio, buscando apelar al “orgullo de la raza”
y, de manera entrecruzada a la vez, explicitando el sentido político subyacente
en el empleo de tal palabra. Esta operación, y el entrecruzamiento que implica,
tienen su referente máximo en las obras indianistas de Fausto Reinaga
(1906-1994). En ellas se encuentran por lo menos dos formas de pensar al indio:
I) como condición esencial y II) como
condición histórica; formas que
signan al indianismo en general (no solo al de Reinaga) y que hoy por hoy no
han dejado de funcionar.
Estas formas, al
desenvolverse, se afectan entre sí y esta “afectación” mutua ha hecho que para
muchos (indianistas y anti-indianistas) no solo sean indiferenciables, sino que
incluso se ha llegado tomar la forma I
como la única manera en la que se pensaría al indio desde indianismo. La forma I, que es básicamente una forma
engañosa, ha sido tomada muy ingenuamente y sin mayor cuidado, tanto por
adeptos y “críticos”. Los primeros (los adeptos) se aferraron ciegamente a
ella, buscando preservar algo que sería para ellos una garantía ontológica. Los
segundos (los “críticos”), por la idealización que sobre el indio se expresa en
dicha forma, que va de la mano con la degradación que se hace sobre los “blanco-mestizos”,
redujeron todo a la descalificación contra el indianismo por “ser racista”[17] y una
posición inaceptable en una “nación mestiza”.
El resultado de
esta descalificación sobre el indianismo, descalificación que operó en los
espacios políticos y “académicos”, fue a la par del “descuido” por los
problemas implicados; pero además, era la clara expresión de la incapacidad de
la “intelectualidad blancoide” de poder dar sentido explicativo a la relación
social que se expresaba con el termino indio y a partir de la cual emergía el
propio indianismo. Podría decirse que lo que hicieron los descalificadores fue,
usando una muy conocida frase, “botar el agua sucia con todo y bebé”. Sin
embargo, y aunque esto suene “no higiénico”, el agua sucia en este caso,
metafóricamente hablando, es lo más provechoso, pues nos puede dar una idea
sobre aquello con lo que jugaba esa wawa. “También el agua sucia nos sirve”,
ahí han quedado algunos rastros o “huellas” importantes de algunos momentos de
la vida de ese niño, aunque estos sean simplemente vistos como “mugre”.
Apuntando simple
y únicamente al modo en el que el indio era idealizado, en una condición
esencial y en oposición a los “blanco-mestizos”, quienes descalificaron y
menospreciaron al indianismo no lograron percibir que estaban entrecruzadas dos
formas (I condición esencial y II condición histórica). Por lo tanto, ni
siquiera se podía esperar que clarificaran el vínculo que relaciona dichas
formas, pues ni se habían percatado de que “ahí había algo más” que la simple
idealización en oposición a los “q’aras”.
Los “pensadores”
en Bolivia padecían –y muchos aun lo padecen– de “ceguera intelectual”[18]. Los
“q’aras” vivían como normal su relación con los “indios” y no podían hacerse
cuestión de la misma, como cuando un alcohólico no ve en su adicción un
problema de alcoholismo. Así se fue formando una muralla que logró bloquear
cualquier posibilidad de entender el carácter racializado de la estructura
social, precisamente aquello a lo que apuntaba el indianismo. Los procesos en
los que las formas I y II emergieron, como las formas mismas en su relación, no
fueron consideradas y se las pasó por alto[19].
Quienes fueron
blanco de las críticas y ataques de los indianistas, de izquierda a derecha,
solo atinaron a descalificar al indianismo y “haciéndose a los giles” ante los
problemas que este planteaba. Lo que se puso en juego en los planteamientos
indianistas fue desentendido, “alejando” así la posibilidad de esclarecerlos.
Por tanto, para no caer en el mismo error hay que ser escrupulosos con el
asunto, más aun con la forma I, la más engañosa y por ello la que tiene
que ser trabajada con mayor cuidado.
Si se quiere entender lo que la idealización del indio significa, no se
debe dejar de lado, flotando en la nada, la forma uno, pues el verdadero error
es tomar unilateralmente “en sí” lo que debe ser explicado en sus relaciones
con otras formas y procesos. El verdadero error radica en esta actitud de
desechar, por ser “incoherente” y “falaz”, lo que tiene que ser explicado (el común
denominador, en tanto error, de los críticos del indianismo y de muchos
ex-indianistas) y para lograr esta explicación no basta la forma II,
pues, junto a la primera forma, son parte del proceso de constitución del
sujeto político.
La idealización tomada “en sí”
La forma I –aquella en la que el indio es
idealizado como un ser determinado por una condición
esencial– tomada en sí misma de manera unilateral, es decir sin relación a
la forma II y sin relación a las condiciones
socio-históricas de su aparición, nos refiere a un sujeto pensado más allá de
las relaciones de poder. Un sujeto cuya vida sólo es posible sí entre los
procesos político económicos y él hay una distancia que lo mantenga en un
estado de “intangibilidad”. Así, el indio y lo que le es propio serían
entidades intangibles e inmutables ante los desgarros de la historia.
La forma I parece presentarnos a algo muy
parecido a un ángel o al espíritu santo que vive por sobre los problemas
terrenales y está más allá de ellos. Los colonizadores en estas tierras habrían
encontrado “millones de seres sin mancha ni pecado”[20]
y el en Tawantinsuyu “El paraíso está en la tierra y en esta vida”[21]. El mundo
precolonial fue un reino sin males ni contradicciones, fue el socialismo con el
que soñó Marx, pero al que los “indios” habrían llegado sin pasar por las
etapas europeas del esclavismo, el feudalismo ni el capitalismo:
“En el pasado el
indio edifica el Imperio de los Inkas. ¿Dónde, en que época el occidente ha
logrado una sociedad como aquella del Tawantinsuyu, en que no se conoce ni
hambre ni frío; ni dolor ni desesperanza? Una sociedad donde practica como un
rito religioso el principio de Marx: ‘de cada uno según su capacidad y a cada
uno según su necesidad’. O ¿qué otra manda sino eso el ‘ama llulla, ama sua,
ama khella del inkanato?”[22].
Se contrapone al
indio y a su mundo con respecto a lo que sucedía en Europa: “España, igual que
los demás pueblos de Europa, creía en las brujas y quemaba gente”[23]. La
cultura europea en el tiempo de la Conquista, para el indianismo, es
sintetizada en la vida de los reyes católicos de España, Fernando e Isabel,
quienes “vivían en la miseria, la ignorancia y la mugre”[24]. Europa es pensada en oposición al
“mundo indio” y la inversa. En este juego, estos dos mundos son presentados
como absolutamente opuesto.
El sentido
religioso como parámetro valorativo de esta interpretación es muy claro. Lo
malo, y términos absolutos, es el mundo occidental y los occidentales la
personificación de ese mal: “El ‘hombre blanco’ de Occidente, lleva en su
substancia esencial, como cosa innata de su ser: la mentira, el robo, la
explotación y el fratricidio”[25]. El mundo
de lo bueno, el mundo “indio”, fue contaminado con el mal traído por los
invasores occidentales; pero aun así,
ese mundo sobreviviría en los indios que se supone “no se contaminaron” y que
conservarían su “pureza sublime”[26].
Desde esa
perspectiva tenemos a un ser cuya naturaleza es la de existir
apaciblemente en una especie de burbuja
que “milagrosamente” lo mantuvo libre de las “contaminaciones” y las maldades
que los europeos trajeron a estas tierras. Es como que, de alguna extraña y
desconocida manera, el indio hubiera vivido el proceso de colonización sin ser
colonizado y, por tanto, sin que su vida hubiera transcurrido en ese proceso.
Esto parece ser
un autogol, pues el indianismo denunciaría un fenómeno (la colonización) que no
tocó al indio y por lo que tal sujeto no tendría ningún tipo de relación con
tal proceso ni porque denunciarlo o tratar de enfrentarlo. No tendría razón de ser
la crítica indianista y el blanco al que apunta sus lanzas se desvanecería o
por lo menos estaría en otro ámbito y por fuera de lo que el indio “es”. No
importaría lo que pasó o pasa en la economía o en las reconfiguraciones
estatales, pues estos procesos se desarrollarían lejos de los “indios”, quienes
estarían muy apartados y a salvo, a prudente distancia.
La forma
I nos refiere a un sujeto pensado por fuera o más allá de las
relaciones de poder. Si el sujeto estuviera distanciado, no importa si muy cerca
o si muy lejos, de los procesos históricos, la colonización no lo hubiera
constituido como sujeto colonizado, racializado, es decir como indio. Indio
implica una situación histórica, no es simplemente una palabra con una
desbordante carga peyorativa, ni su funcionamiento responde únicamente al
equívoco de Cristóbal Colón.
A primera vista, la forma I parece desfigurar la situación
histórica que hace a quienes han sido racializados como indios y por lo mismo
de cualquier consideración sobre lo que hicieron, hacen o proyectan. El antes,
el después y el ahora pierden sentido y da la impresión de que no nos queda
otra que “atenernos” a la forma II, desechando la forma I, pues
esta última sería un “error” y por ello debe ser desechada (junto al indianismo).
Pero dejar de lado aquello que no parece ser serio y que no solo incomoda sino
que molesta (y no merece ser tomado en cuenta) es, además de una actitud arrogante,
la genuina de la falta de seriedad, y no solo eso; es ante todo, como ya se
dijo, el error mismo.
Tomando la forma I sin considerar su relación con
la forma II y dejando de lado las
condiciones histórico-sociales en las que emerge, es algo que no tiene
coherencia he incluso funciona contra el mismo indianismo; es algo que se
muestra ridículo e imposible. Si esta imposibilidad es asumida como “realmente
posible” anularía la dimensión básica del discurso indianista: el énfasis en la
dominación colonial. Si el “indio” estuviera “distanciado” o por fuera de la
historia, la colonización no lo hubiera constituido como sujeto racializado:
indio.
Desde la forma II, es decir considerando que la condición de indio es
histórica y no una esencia, podríamos entender que el indio “nace” de la
colonización o que la conquista seria el parto de este sujeto. Pensar al indio,
no como determinado por algo esencial, independiente de los procesos
económico-políticos, sino como un sujeto que vive una condición histórica, nos
permite considerar los distintos procesos que se anudan y se expresan en el
sujeto racializado. Entonces, en palabras de Reinaga, indio es la “la expresión
de nuestra condición histórica”.[27]
Es bien sabido
que se suele reprochar a los indianistas de que hablan de un “indio” que no
existe más que en su imaginación. Pero, ¿se trata simplemente de “imaginación”
o de un engaño? Lo importante en el tema de la idealización del indio que se
hace en el indianismo no está en lo que es en sí mismo tal idealización y su
resultado: un ser inmaculado que ha vivido indiferente a la historia y por
fuera de ella, un ser imaginado e inexistente en la realidad. Tomando
unilateralmente tal idealización no se llega a entender el carácter de la
cuestión.
Lo que expresa la
idealización
La idealización
que se expresa en el indianismo se debe entender como parte de un proceso de politización
que está condicionado por las relaciones sociales racializadas y que solo
inscribiéndola dentro de estas relaciones, en la forma como estas condicionan
tales representaciones, y a la vez, como estas representaciones reproducen
estas relaciones, es que se puede entender el tema en cuestión. Se trata de
definir el carácter de este fenómeno tomado no en sí mismo, como suelen hacer
muchos “críticos”. Se trata de un gesto básico que busca hacerse acto político
y que además de ser una de las marcas distintivas de los movimientos
indianistas en general es, en buena medida, algo que nos heredaron.
En el esfuerzo por transformar su “propia” condición, el sujeto
racializado como indio crea y recrea aspectos simbólicos en los que se presenta
a sí mismo como la bondad personificada, como un ser “sin machas ni pecado”[28].
En este sentido, la condición esencial que busca el indianismo por medio de la forma
I está determinada por la dependencia que guarda con respecto de su objeto
de negación. La idealización indianista depende de las representaciones
negativas que se han elaborado sobre el indio, pues básicamente trabaja
invirtiéndolas. La supuesta inferioridad congénita, como justificación de la
dominación racializada, es el común denominador de las representaciones que se
han elaborado sobre el indio y que como “artefactos simbólicos” vehiculizan el
funcionamiento de un orden racializado. El indianismo trabaja sobre un marco de
representaciones dado y lo que hace, cuando idealiza al indio, es invertirlo.
Se presenta como lo absolutamente opuesto a las maldades del hombre
blanco, como un ser alejado, distanciado, de los inmundos problemas del mundo
occidental. En esta idealización se
expresan las condiciones históricas que vive tal sujeto, pues éste, al encontrarse
“divorciado” de su pasado, lo reconstruye, lo resignifica. Elabora una historia
buscando un sentido opuesto a lo que ha sido establecido sobre lo que el “indio
es”. Reinterpreta la historia y llena “creativamente” los “vacíos”. Elabora una
contra historia en la que se relata la Epopeya India, y en este proceso
rehace las representaciones negativas y degradantes sobre el indio.
Las idealizaciones indianistas expresan esfuerzos, fallidos pero
necesarios, por dar certidumbres, certezas, a sujetos que habían sufrían los
procesos de racialización y que hasta habían perdido la capacidad de
transformar y de definir su destino como colectividad. Sujetos que vivían un
presente en el que las condiciones de existencia mutilan y condenan a la
agonía. El
sujeto racializado como indio, por tal condición, desprecia su color de piel,
el idioma de sus padres, el apellido que lo delata; en suma, es un ser agónico,
casi anulado, que vive añorando “blanquearse”.
Se transita de
manera abrupta del autodesprecio a la sobrevaloración de sí mismo y de lo
propio: el bueno es el indio, lo bueno es lo indio. En esta idealización, que
apunta a rehacer la autoestima de un ser inferiorizado, se expresan
invertidamente las condiciones históricas que vive tal sujeto. El indio es
visto como “una raza, un pueblo una nación y una cultura opuesta al occidente
racista”.[29] Esta
inversión valorativa funciona proyectándose sobre el pasado anterior a la
conquista y haciendo de él algo bello, glorioso y único.
El pasado es idealizado en un presente de miserias, en una realidad que
degrada la condición humana porque en ella hay seres que son tratados como si
fueran de “otra raza”. Lo que se es en el presente es lo que se invierte en las
representaciones idealizadas del indianismo. Por lo mismo el indianismo no solo
idealiza el pasado o la cultura del indio, sino que hace esto al mismo tiempo
que se refiere a un presente de penurias. Pone acento en el modo en que la
jerarquía en las fuerzas armadas refleja y reproduce la estructura social
racializada, desenmascara el rol de la educación en la interiorización de la
inferioridad expresada en autodesprecio, resalta el papel colonialista de la
religión, etc. Todos estos aspectos, y otros, apuntan a problemas que son
vividos por un ser condicionado históricamente y que parece no percibir el
carácter de tal condición.
“Somos una raza discriminada. Servimos para trabajar en las minas y
fábricas a ración de hambre y a ración de bala. Llenamos los cuarteles de las
Fuerzas Armadas, de la Guardia Nacional (Policía). El indio uniformado esta
para garantizar el ‘orden social’, para ir a la guerra, para pelar contra los
guerrilleros del Che Guevara y para entrar en las revoluciones como carne de
cañón”[30]
El indianismo habla de un ser torturado por la colonización, se habla
de un ser heroico que enfrenta la colonia y la república, sufriendo la
dominación y explotación en el presente; pero a la vez habla de un ser que
antes, durante y después de la colonia, no ha sufrido cambio alguno en su
“esencia”. Esta manera de presentar al indio es contradictoria, pues nos
muestra al indio como alguien que sufre la historia, pero a la vez, como
alguien que mantiene su ser inafectado, a pesar de sufrir la historia.
Se trata del fuerzo precario por rehacer la conciencia de quien había asumido
“su inferioridad” como algo natural y este esfuerzo apuntó a su propia
conciencia oponiéndose a las representaciones negativas sobre quienes fueron
racializados como indios. Esta oposición, en tanto formas de pensar a “indios”
y “blancos”, será el modo de afirmación que funciona por negación: “si los
europeos son… nosotros somos lo contrario”. El indianismo para afirmarse y
afirmar al indio, necesita negar y oponerse a los y lo europeo. En este juego o
dinámica de oposición y negación es que surge la idealización indianista, a la
vez de resaltar aspectos crudos del racismo y apuntando a “golpear la
conciencia del indio”[31].
En cierta forma, la idealización que hace en indianismo puede darnos pistas de
cómo es vivida una condición histórica que es invertida cuando se busca una
“esencia india”.
Se construyen representaciones “románticas” del pasado precolonial,
pero se las construye a partir de lo que se es. Y el indio fue y es en la
Bolivia lo despreciado, lo feo, lo ignorante, lo que no se quiere ser, lo que
está asociado a la miseria y la supervivencia, y por lo mismo desde el
indianismo se construyó una representación idealizada en oposición a lo que los
“otros”, los “blancos”, los “q’aras”, han impuesto como sentido común sobre lo
que el indio es[32].
En esta inversión pesa mucho la reacción ante la acción de los otros. Resalta
que el indio es entendido como quien sufre una historia de dominación, vive una
condición histórica (forma II), pero a la vez mantiene su ser
inafectado, a pesar de todo. Así salen a relucir entrecruzadas y de manera
contradictoria las dos formas a partir de las que desde el indianismo se piensa
al indio.
Cuando se señala negativamente y sin mayor atención la idealización
indianista es curioso que no se considere, salvo de manera muy ligera, la forma
como la conciencia del “indio” ha sido objeto de un trabajo deliberado que ha
forjado a un ser casi castrado que termina desdoblándose contra sí mismo. Como
antecedente y ejemplo: Al referirse a la Creación de la pedagogía nacional
de Franz Tamayo, en la que el indio es exaltado, René Zabaleta Mercado dice:
“Es indudable que no se puede formar hombres superiores ensenándoles desde el
principio que son inferiores”[33].
Parece algo muy obvio lo que afirma Zabaleta, pero su planteamiento puede ser
leído de otro modo y con respecto a él: hay algo que tal autor no ve o
descuida, el hecho de que el sujeto indio ya interiorizó “su” inferioridad y
para forjar un sujeto que empiece a luchar por transformar su condición hay que
enseñarle que fue capaz de hacer proezas inigualables en el pasado. Se puede
afirmar que hay condiciones específicas y vividas por los “indios” que “provocan”
la idealización indianista.
Para entender lo que en realidad expresa la idealización en el
indianismo hay que invertir la idea indianista clásica, que más o menos reza
así: hay que buscar nuestra esencia en el pasado, antes que los españoles y sus
hijos nos dominaran. La inversión a operar sería la siguiente: por la
dominación blancoide y para darnos algún sentido buscamos una esencia antes de
la llegada de los españoles. No se encentrará una esencia escondida
debajo de aquella historia de “500 años” de sometimiento, sino que el
indio idealizado es la forma en la que el sujeto condicionado históricamente se
expresa en su afán de hacerse a sí mismo sujeto político.
Nunca llegaremos a “lo que realmente
somos” escarbando en el pasado precolonial, buscando un momento en el que
éramos “puros” o buscando algo que haya permanecido invariable en nosotros,
pues lo que somos es algo actual y nuestro pasado no lo es. La historia nos
permitirá entender porque somos como somos, pero no volveremos a ser lo que
fuimos (y esto no debería ser un tormento).
La idealización como
transición
Las condiciones históricas en las que funciona racialización (puestos
bajos en la estructura de producción, condiciones de sobrevivencia, marginación
de las estructuras de mano, etc.) van configurando un sujeto que cuando trata
de superar tal condición se idealiza, pero en función de dar paso a la acción
política. Entonces, el indio pensado como como condición esencial y el
indio como condición histórica guardan una relación en la que el primero
es la manifestación del segundo, en tanto intenta trasformase a sí mismo en
sujeto político. Es una transición en la que rehacer la autoestima es
una tarea básica y elemental como elemental es la forma de encarar esta tarea.
Téngase en cuanta que ya el servicio militar, la escuela, los monumentos, etc.,
funcionaron (y aun lo hacen) de tal manera que el indio terminó despreciándose
y se volvió en el “peor enemigo del indio”. Por tanto, una tarea a encarar,
consciente o inconsciente, fue la de rehacer la propia dignidad, pues para
actuar por iniciativa propia hay que creer en uno mismo.
Una condición racializada como la de ser indio es un estatus político
de inferioridad y subordinación en las representaciones simbólicas de las
jerarquías sociales, y por ello las clases y castas se presentan como ordenamientos
“raciales”. Es
una condición histórica, no biológica, por lo tanto su reproducción se da en lo
social; pero en esta reproducción desplaza ideológicamente tal condición a un
plano biológico-natural. En tal movimiento, el indio es visto como algo al
margen de lo social, por lo que no importa que haga, el indio es un ser inferior
por naturaleza. Y dentro de este mismo marco, pero de forma invertida, es
superior y salvará a la humanidad.
En un espacio social en el que las representaciones simbólicas
reproducen la imagen de una supuesta inferioridad natural propia de los “indios”,
la operación indianista se produce y dirige de modo condicionado contra las ya
existentes y a partir de las mismas. El indianismo idealiza al “indio”, a su
pasado, sus héroes, su cultura, etc.,
para inspirar, para precipitar en la conciencia del sujeto racializado una
“tormenta” que destruya las imágenes de autodesprecio y la negación del sí
mismo. ¿Cómo luchar si uno no cree en sí mismo y en lo que es capaz de hacer?
Solo a modo de ser “ilustrativo” hago la siguiente comparación: cuando
un capitán tiene que conducir a grupo de soldados a una guerra o combate, este
capitán debe elevar la autoestima de sus soldados. Les dirá que ellos (los
soldados) pueden ganar la batalla y que tienen las mejores armas, que son una
especie de seres superiores entrenados para ganar y vencer a cualquier enemigo
en cualquier combate… Lo más seguro es que el capitán sepa que está mintiendo,
pero ¿cómo podrían ir a una guerra soldados que de antemano se considerarían
inferiores a su enemigo? Un buen soldado tiene que creer en sí, en las
capacidades y destrezas que ha adquirido en su formación, esta es una condición
para ser soldado en plena guerra.
Con el indianismo pasa algo similar, les dice a los indios, a los
sujetos racializados, inferiorizados, que son mejores que los otros. El
indianismo dice a quienes han sido racializados como indios que tienen una
cultura que sepultará a la cultura occidental y que es una cultura radicalmente
opuesta a la decadente cultura europea. Lo que hacen el indianismo con sus
representaciones románticas es operar en la conciencia de un sujeto que se
desprecia para que este mismo sujeto crea en sus propios actos. Es la
conciencia del sujeto racializado la que es objeto de las operaciones de la
inversión valorativa que del indio hace el indianismo, todo esto en función dar
inicio a la formación de una conciencia política que decante en un movimiento.
El indianismo elabora mitos movilizadores, mitos que puedan catalizar acciones
políticas entre quienes han sido inferiorizados.
El sujeto racializado como indio no puede constituirse en sujeto
político sin deshacer y rehacer las representaciones que de él se han hecho y
por lo mismo no se puede dejar de lado este aspecto. Si bien hablamos de una
idealización que se muestra anti-histórica ésta ya está condicionada históricamente
y lo que sería realmente anti-histórico, al extremo del ridículo, es pensar que
el sujeto político está ya constituido sin más ni más, cono se tuviera las
cosas claras desde siempre, “desde tiempos inmemoriales”, y esto sólo es posible
en las especulaciones indigenistas[34].
Las representaciones idealizadas del indianismo sobre el indio no
logran ni buscan reflejar al indio “real”, pues hay una abismal distancia entre
la representación indianista y cualquier indio del común. La idealización
indianista busca cambiar lo real del indio (el desprecio por sí mismo y lo
propio) y de su condición, tratando de forjar y articular acciones políticas a
través de mitos que idealizan al indio, a su pasado y su cultura.
En la constitución del sujeto político es fundamental cuestionar y
reescribir la historia, ir atrás, pero no para quedarse o pretender un “volver
al pasado”, sino para retornar al presente en una operación lógica,
clarificando el devenir de lo que se fue y como se cristaliza en lo que se es
hoy. Es decir se trata de pensar al indio como condición histórica. Sin
embargo, en este proceso, los pasos iniciales se dan idealizando al “indio”
atribuyéndole una condición esencial. Al pensar las condiciones
históricas y condicionado por las mismas también toma forma el indio
idealizado, pero como un esfuerzo por dar pie a la acción política[35],
y no hay que perder de vista la relación que entre uno y otro se da un proceso.
Aquello que
hemos llamado, por simple necesidad expositiva, forma I (el indio pensado como condición esencial) es la primera
expresión a través de la que el sujeto racializado se manifiesta en el proceso
de constituirse a sí mismo en el sujeto que encara y transforma su
situación. Pero esta primera expresión,
como cualquier otra, no se manifiesta en la nada y de la nada, sino que lo hace
a partir de las condiciones históricas específicas. Simultáneamente, estas
condiciones son puestas con gran pasión en tela de juicio, cuestionadas, aunque
estos cuestionamientos estén en deuda con las representaciones que se pretenden
destruir. La idealización que el indianismo hace del indio debe entenderse en
función de la necesidad de crear y recrear representaciones que interpelen al
sujeto racializado que se desprecia y tiene un autoestima destrozada, una
conciencia magullada, un ser que vive negándose.
La idealización
es una etapa de transición para lograr formar una conciencia política. El indio tomado como un ser determinado por
una condición esencial y visto así como un ser inmaculado, es la forma en que
se expresa la transición entre el sujeto racializado que vive
pasivamente e incluso de manera resignada los procesos de racialización y el
sujeto que busca poner fin a dichos procesos, partiendo de esa misma condición.
Es la manifestación de los forcejeos
encrespados de un ser que busca –de menara muy precaria– certezas que den
sentido a su existencia y a su lucha.
Los ritos y aspectos simbólicos se vuelven en una preocupación
constante y eso ocupa mucho del tiempo y de los esfuerzos indianistas, pero
llega un momento en que esto se hace una pre-ocupación política y por lo mismo
no llega a ser plenamente acción política. Se pasa con mucha facilidad de la
valoración del sí mismo a la sobre valoración, lo que conduce a acciones que
refuerzan los estereotipos que se han hecho y aun se hacen sobre el indio. En
consecuencia, esta etapa puede llegar a ser fácilmente “un callejón sin
salida”, y así ha sucedido. En esa situación, la transición no termina de
realizarse y la conciencia de quien es racializado como indio queda obnubilada
por un credo apasionado sobre dicha idealización, sin llegar a clarificarse
como conciencia política.
Esta idealización como transición a un no ha dejado de ser tal, pues de
emerger de un proceso de lucha ha terminado siendo un algo definido en otros
ámbitos. Quiero decir que la idealización indianista termino siendo expropiada
y fue llevada a terrenos académicos y organizaciones no gubernamentales donde
si bien se acogió esta idealización se lo hizo dejando de lado su carácter
histórico como al propio indianismo.
El proceso de lucha donde la idealización emerge es aquello sobre lo
que no se ha volcado la reflexión para esclarecer y superar las limitaciones
que se reproducen constantemente en nombre de una ser inmaculado. Entonces,
hace falta en el indianismo volver contra sí mismo para ir más allá. El retorno a lo que se fue
en el proceso de lucha, de organizaciones, discursos, triunfos y fracasos, para
desde ahí reemerger clarificando la conciencia política del propio proceso
vivido.
La transición y la
nominación colonial
La idealización como transición a un no ha dejado de ser tal y en ello
se pueden señalar dos aspectos: por un lado, ha sido expropiada a los propios
indianistas y por otro, estos últimos años, no se ha podido salir de la
nominación colonial, lo que implicaría un proceso de autocrítica, de
confrontación contra lo que se ha hecho.
En cuanto al primer caso, para no entrar en detalles, bastará con
señalar algunos aspectos como el hecho de que la idealización indianista pasó
de emerger de un proceso a ser un algo definido en otros ámbitos, donde los
“indiólogos” definen que es y quien es indio a partir del apoyo de
instituciones académicas y organismos no gubernamentales.
A pesar del esfuerzo indianista y de su meritoria intención, no era
suficiente, aunque si inevitable, hacer ese tipo de idealizaciones y de hecho
tales elaboraciones simbólicas se volverán contra sus intenciones y mucho de la
crítica indianista se quedará en germen sin ser desarrolladas y “otros”
llegaran para “capitalizar” los esfuerzos indianistas, teniendo el cuidado de
esconder a los protagonistas y vaciando la carga política latente. Las
idealizaciones indianistas serán despolitizadas y formaran parte del arsenal
culturalista de nuevos actores e instituciones, que buscaran, y en buena medida
lograran, construir una identidad y cultura “indígena” inofensiva y
“disfrutable”.
Así, el indianismo perdió dominio sobre su propia obra, la que fue
alimentada con otras influencias y asumida como parte de la “memoria larga”.
Ello ha hecho que se pierda la historicidad del indianismo y de su obra. En
consecuencia, el proceso de lucha desde el cual se partió, donde la
idealización tomó forma, aún permanece como ajeno al proceso de reflexión entre
los propios indianitas, aunque de a poco se va rompiendo con este problema.
Por otra parte, en el caso de la nominación colonial, cabe recordar que
la idealización indianista se presenta cuando el sujeto racializado como indio
empieza a problematizarse la racialización y en el afán de actuar por
iniciativa propia. Es una forma que prefigura la conciencia política y lo hace
por medio de la palabra o el nombre que han impuesto los colonizadores: indio.
Este hecho se convierte fatalmente en una “camisa de fuerza”, pues la inversión indianista se
ha hecho dentro de un marco, al cual la palabra indio refiere y dentro del cual
se hace dicha inversión, pero sin poder salir de él.
El
uso de la palabra indio como una forma de identificarse en el caso del
indianismo hizo evidente que lo “obvio” bloquea la compresión del sentido
político subyacente en el cómo y en qué contexto se emplea y adquiere sentido
dicha palabra. Entre el comúnmente aludido equivoco de Colon y el uso habitual
del termino indio, como también en la idealización indianista, está el sentido
político del término, pues básicamente se la emplea para demarcar los límites
sociales racializados: el hasta donde puede moverse alguien considerado de
“otra raza”. Es decir que la palabra indio “funciona” porque hay diferenciaciones
en las que se racializa a grupos o individuos pertenecientes a dichos grupos.
Este fenómeno se pone en evidencia cuando esta palara es usada y por ello ésta
despreciada palabra le permitió al indianismo colocar la racialización como un
problema medular.
El termino indio nos pone frente al funcionamiento
de relaciones sociales racializadas, retrotrae el problema de la conquista y
como a partir de ella se ha degradado a quienes han sido racializados como
“indios”. Pero el ser
definido como indios es un acto que parte de los colonizadores y por tanto son
ellos quienes “aglomeran” en una masa indiferenciable a los habitantes de estas
tierras. El uso de este término en el indianismo pone en claro un
posicionamiento de víctima que busca denunciar el racismo encubierto bajo el
discurso del mestizaje desde la segunda mitad del siglo XX. Pero la posición de
víctima es defensiva, por muy agresiva que la denuncia sea, como ha sido la
denuncia indianista, y por lo mismo su proyección es sumamente limitada.
El indianismo basa su identidad en la nominación colonial indio e
idealizando, a causa de condiciones históricas de las que no se podía abstraer.
Mediante la palabra indio ha buscado relacionar hechos de violencia colonial y
republicana con actos de lucha, provocando una indignación impetuosa que a la
vez ha hecho que quienes son racializados se pierdan en la idealización, sin
hacerla objeto de reflexión crítica. Así como logró desnaturalizar el orden
racializado, también logró sentar nociones, que a partir de un posicionamiento
de víctima, han truncado en buena medida la clarificación de los problemas que
ha planteado y la superación de los mismos.
Las aspiraciones indianistas a superar el orden racializado se han
visto entrampadas por su “propia” definición de sí mismo: indianismo por ser de
indios, indios por ser indianistas. El asumir la palabra indio, impuesta por la
dominación colonial, misma que le ha dado su funcionamiento como categoría
racializante, implica, a la vez, reproducir la racialización. Es decir que si
bien el indianismo cuestiona muy acertada y crudamente el contenido racista en
el orden social en Bolivia, lo hace, sin embargo, a partir de la forma en que
ese orden se expresa en el lenguaje: indio. En su cuestionamiento sobre el
contenido reproduce al mismo tiempo la forma en la que ese contenido se
manifiesta. Pero para ir más allá de las limitaciones del indianismo (sin negar
su importancia), se debe también cuestionar la forma en que se expresa la
racialización. Se debe cuestionar el que nos llame “indios” (termino que hoy es
sustituido por “indígenas” y “originarios”).
Siendo que el indianismo inició el proceso de cuestionamiento al orden
social racializado, al carácter colonial del Estado boliviano, dicho inicio no
podía darse teniendo las cosas claras de por sí y por ello tuvo que partir por
como la racialización se hacía presente en el lenguaje cotidiano por medio de
la palabra indio. Los fenómenos sociales más relevantes nunca son evidentes de
forma inmediata, sino que su comprensión y explicación se logran en un proceso,
muchas veces sinuoso. El indianismo inicia este proceso con respecto a la
racialización a partir de lo más cotidiano de tal fenómeno, el término indio.
Al ser la palabra indio una categoría racializante validada en su uso social,
fue asumida como identidad y arma de denuncia simultáneamente, pero sin
esclarecer cómo se reproducía lo que se denunciaba por medio de la misma
palabra.
Afirmando una identidad impuesta por la colonización e idealizando a
quienes así fueron identificados y a su pasado, el indianismo no logró extender
su crítica sobre la forma en que se nombró a sí mismo y sobre la base nominal
que uso para ello. Entonces, es necesario y forzoso ir más allá de las
limitaciones del indianismo, pero sin desentenderse de él. Si asumimos que el indianismo
develó, a su modo, la racialización por medio de la palabra indio, podemos
asimilar lo que de ello es provechoso y teniendo en cuenta que hace parte de
nuestro proceso histórico. Pero no podemos limitarnos al (ni en el) indianismo,
pues ya cumplió su rol. Se debe asumir el indianismo seriamente para
distanciarse de él, pero sin dejar de ponerle atención en razón de volver
críticamente sobre su consistencia; no para descalificarlo ciegamente, sino
para superarlo, sacando las lecciones pertinentes, las que pueden ser extraídas
si tomamos al indianismo fría y serenamente.
Siendo que el indianismo es una expresión ideológica formada entre las
poblaciones racializadas y que además es iniciador, en cuanto hace parte de nuestro
propio proceso de lucha, de los cuestionamientos al orden racializado, es como
un momento necesario por el cual transitar y que tomado como tal puede
brindarnos lecciones útiles con relación a los problemas que hoy empantanan a
nuevas generaciones. Por lo mismo, pensar hoy lo que el indianismo plantea
implica pensar las condiciones históricas que deben ser rebasadas y las formas
que se manifiestan en este intento: la idealización por medio del nombre que
impuso la dominación colonial. Pero además se trata no solo de clarificar
porque se produce esa idealización y porque se hace uso del término indio,
sino, ir más allá de las limitaciones del indianismo, ir más allá del
indianismo. Se trata de lograr el transito definitivo que pasa por la
idealización de una identidad colonial (indio) hacia la formación de una clara
conciencia política.
Bibliografía
García Álvaro, Potencia
plebeya, Bolivia: Instituto Internacional de Integración del Convenio
Andrés Bello, s.a.
Marx Carlos, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte,
Oruro-Bolivia: Latinas Editores, 1999.
Marx Carlos, El Capital, México: Fondo de Cultura Económica,
2010 (Tomo I)
Pacheco Diego, El indianismo y los indios contemporáneo en Bolivia,
Bolivia: Hisbol, 1992
Reinaga Fausto, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia,
Bolivia: Ed. PIB, 1970.
Reinaga Fausto, “Tesis India”, La Paz- Bolivia: Ed. PIB, 3ra
edición, 2006
Reinaga Fausto, La Revolución India, El Alto-Bolivia:
Impresiones “Movil Graf”, 2007.
Reinaga Wankar, Bloqueo 2000, La Paz-Bolivia: Ed. Arumanti
chachanaka, 2000.
Sobre el autor: Carlos
Macusaya Cruz estudió Comunicación Social en la Universidad Mayor de San Andrés
(UMSA). Ha escrito
varios artículos referidos a los movimientos indianistas y kataristas,
identidad, racismo y poder, lo que se publicaron en su mayoría en el periódico
digital Pukara. También es autor de los libros Desde el sujeto racializado. Consideraciones sobre el pensamiento
indianista de Fausto Reinaga (2014), Del
indianismo al pensamiento amáutico. La decadencia de Fausto Reinaga (2015)
y El indianismo katarista. Una mirada
crítica (2016), éste último en coautoría con Pedro Portugal.
Correo
electrónico: c.macusaya@gmail.com
El presente artículo
se publicó en la revista mexicana Pensares y Quehaceres n° 5 (2017).
[1] El trabajo
más citado a la hora de hablar de katarismo es Oprimidos pero no vencidos de Silvia Rivera y en el que el
indianismo es “supuesto” como parte del katarismo. En la presentación que
escribió la autora para una nueva edición de su libro, publicado el año 2003,
“incluye” al indianismo con un guion después de katarismo. Por otra parte,
Javier Hurtado (1954-2012) escribió el trabajo más documentado y más serio sobe
el katarismo, el cual fue su tesis de doctorado en la Universidad Libre de
Berlín y que se publicó bajo el título de El
katarismo (1986); en este trabajo también se encuentra el desdén por el
indianismo. El libro de Hurtado se publicó en una segunda edición el pasado año
(2016) y con un Estudio introductorio hecho por Estaban Ticona, el cual es
bastante impreciso.
[2][2] Es el caso el
trabajo de H. C. F. Mansilla titulado Una
mirada crítica sobre el indianismo y la descolonización, Bolivia: Rincón
Editores, 2014. El autor toma a la ligera la producción indianista de Reinaga y
no distingue diferencias con sus postulados posteriores, de tal modo que los
aglomera para validar su crítica.
[3] Para ver
algunos detalles sobre los periodos que propongo pueden verse los siguientes
artículos de mi autoría:
“El indianismo
katarista en el siglo XX: Primer periodo”, Pukara,
noviembre del 2016, nº 123, pp. 13, 14 y 15. http://prensaindigena.org/web/pdf/Pukara-123.pdf
“El indianismo
katarista en el siglo XX: La bifurcación”, Pukara,
enero del 2017, nº 125, pp. 8, 9 y 10. http://prensaindigena.org/web/pdf/Pukara-125.pdf
“El indianismo
katarista en el siglo XX: El periodo decadente”, Pukara, febrero del 2017, nº 126, pp. 4, 5 y 6.
[4] Una historia
política sobre los movimientos indianitas y kataristas se puede consultar:
Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El
indianismo katarista. Una mirada crítica, Bolivia: FES, 2016. http://www.periodicopukara.com/archivos/el-indianismo-katarista.pdf
[5] Reinaga
Wankar, Bloqueo 2000, La Paz-Bolivia:
Ed. Arumanti chachanaka, 2000, p. 22.
[6] Sobre el
abandono del indianismo por parte de Reinaga se puede consular Carlos Macusaya,
Del indianismo al pensamiento amáutico.
La decadencia de Fausto Reinaga, La Paz-Bolivia: MINKA, 2015.
[7] García Álvaro, Potencia plebeya,
Bolivia: Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello,
s.a., p. 279.
[8] Identifico
los siguientes elementos básicos del indianismo de Reinaga (extensible en
general al indianismo): I) Sociedades yuxtapuestas, Dos Bolivias; II) Sujeto
racializado, indio; III) Imperativo histórico, Partido indio; IV) Revolución
del Tercer Mundo, Revolución India; y V) “Contra-historia”, Epopeya india. El
primer elemento funciona como eje articulador, en tanto modelo de análisis,
mientras que el segundo es un polo de la relación y es a quien se dirige la
interpelación ideológica que se clarifica en el tercero. Estos elementos suponen conceptualizaciones y
se articulan con dos movimientos de pensamiento: uno como proyección, elemento
cuarto, y otro como retrospectiva, elemento quinto. Para más detalles véase:
Carlos Macusaya, Desde el sujeto
racializado. Consideraciones sobre el
pensamiento indianista de Fausto Reinaga, La Paz-Bolivia: MINKA, 2014.
[9] La estructura
y división del libro tienen coherencia política: Comienza con una sección
llamada “Paginas Liminares” en la que
se hace una presentación general de tolo lo que trata el libro, partiendo del
Prólogo (hecho por Luis E. Valcárcel) y el Introito (una cita extensa de
Guillermo Canero Hoke); los que dan una especie de ubicación ideológica al
trabajo a partir de una crítica a occidente. El primer capítulo, llamado “El Mundo y el Occidente”, acentúa la
postura planteada en las “Páginas
Liminares” para llegar a plantear como la dominación occidental ha
condicionado “El Problema Nacional”
(capítulo segundo), expresado en la yuxtaposición de “dos Bolivias”.
Posteriormente pasa a formular la historia indianista, “La Epopeya India” (capítulo tercero), que bosqueja el papel del
indio en la historia y su lucha contra la dominación colonial y republicana,
con lo que se vuelve a plantear el “Problema
Nacional”. De ahí pasa a “La reforma
Agraria” (capitulo cuarto), pues la colonización europea que condiciona el
problema nacional se expresa tácitamente en la vida del indio en las
consecuencias de la aplicación de tal reforma. Finalmente, se hace una dura
crítica a “Los partidos del cholaje
blanco-mestizo” (capítulo quinto) y en ellos se ve a quienes viabilizan, y
a la vez personifican, la dominación occidental en Bolivia; además, se
explicita la necesidad imperiosa de formar un partido indio, con lo que el
sentido de la obra queda claro.
[10] La otra
expresión destacada de este periodo fue la participación indianista en el VI
Congreso Nacional de la CNTCB (2/6/1971), el cual fue dirigido por Raymundo
Tambo, Jenaro Flores fue electo como Ejecutivo Nacional y se aprobó la tesis
política elaborada Fausto Reinaga.
[11] Reinaga
Fausto, “Tesis India”, La Paz-
Bolivia: Impresiones “Wa-Gui”, 3ra edición, 2006, p. 7.
[12] No hay que
perder de vista que la ignorancia en Bolivia siempre se la relaciona con el
indio: “indio ignorante” o “no seas ignorante” como equivalente de “no seas
indio”.
[13] Otra manera
muy común es la que sigue: “dale con todo tu indio”. Se refiere a que se use
toda la fuerza. No hace mucho, también se decía “amor a lo indio”, en el
entendido de que entre “indios” la fuerza bruta es la “característica innata”
en sus relaciones de pareja.
[14] La violencia
simbólica que ha vivido le ha producido una “herida” y trata de que nadie la
toque, esquivando los señalamientos y escondiendo sus “marcas” étnicas. Estas
vivencias son exteriorizadas en una especie de desahogo como insultos, es decir
de forma negativa. Por eso no es raro que la persona que ha sido agredida en
términos racistas agrede en los mismos términos. ¿No son acaso los “hijos de
chola” los que más dicen “chola de mierda” o no es un hijo de “indio” el que
con más saña dice “indio de mierda”?
[15] Marx, al
referirse a la situación histórica en la que se hace posible resolver el
“secreto del valor”, dice: “solo podía ser descubierto a partir del momento en
que la idea de la igualdad humana
poseyese ya la firmeza de un prejuicio popular”. Marx Carlos, El Capital, México: Fondo de Cultura
Económica, 2010 (Tomo I), p. 26.
[16] Si bien el año 2010 se aprobó la “Ley contra el racismo y toda forma de
discriminación” (N° 045), lo llamativo es que ésta ha sido aludida en varias
ocasiones, muy en especial por parte del Viceministro de Descolonización, Félix
Cárdenas, para amenazar con iniciar juicio a opositores del gobierno.
[17] Por ejemplo, Diego
Pacheco, personaje que hizo su tesis de licenciatura en la carrera de
Antropología de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) sobre el movimiento
indianista, afirma en su caótico trabajo que el indianismo es “Racismo
antiblanco”. Pacheco Diego, El indianismo
y los indios contemporáneo en Bolivia, Bolivia: Hisbol, 1992, p. 17.
[18] Reinaga Fausto,
La Revolución India, El Alto-Bolivia:
Impresiones “Movil Graf”, 2007, p. 158.
[19] Este “descuido”
ha sido el terreno explotando por “expertos en cosas de indios” e “indígenas”
que jugando el papel de sabios y
portadores de lo “ancestral” han sabido “vivir bien”.
[20] Reinaga Fausto,
Tesis India, p. 13.
[21] Ibid., p.
397.
[22] Ibid., p. 41.
[23] Reinaga Fausto,
Manifiesto del Partido Indio de Bolivia,
Bolivia: Ed. PIB, 1970, p. 27. En la nota 26, Reinaga cita un texto extraído de
un libro de Natalio Rivas, titulado Anecdotario
Histórico y que en parte dice así: “Es cosa sabida que la Reina Isabel la
Católica era enemiga del agua y del jabón. Nunca se supo que hubiese tomado un
baño de cuerpo entero. Con los flujos catameniales su camisa tenía la dureza de
una calamina… creía que su mugre era sagrada” (Las referencias apuntadas son:
Natalio Rivas, Anecdotario Histórico, pg. 594 a 602. Ed. Aguilar, Madrid, 1951)
[24] Ibid.
[25] Reinaga Fausto,
La Revolución India, p. 84.
[26] Ibíd., p. 39.
[27] Reinaga Fausto,
La Revolución India, p. 142.
Resaltado en el original.
[28] Reinaga Fausto,
Tesis India, p. 13.
[29] Reinaga Fausto,
La Revolución India, p. 386.
[30] Ibid., p. 53.
[31] Ibid., p.
383.
[32] El “indio” que no hace cuestión del orden
racializado y lo vive resignadamente se desprecia, se odia, quiere blanquearse
y esto no por naturaleza, sino por la manera en que la racialización reproduce
el orden social imperante.
[33] Zavaleta René,
El desarrollo de la conciencia nacional,
Editorial Los amigos del libro, La Paz-Bolivia, 1990, p. 54.
[34] El
indigenismo es la manera en que se expresan los prejuicios, los temores, las
taras, etc., del colonizador con respecto del colonizado, en tanto desde su
posición de alienígena (extranjero), define a los colonizados. De ser una
expresión fundamentalmente literaria, el indigenismo ha adquirido ribetes
políticos en la primera mitad del siglo XX. Pero adquiere nuevas
características a través de una articulación con las especulaciones
postmodernas, dando lugar a las políticas para “pueblos indígenas”.
[35] Marx afirma:
“... la resurrección de los muertos servía, pues, para glorificar las nuevas
luchas y no para parodiar las antiguas, para exagerar en la fantasía la misión
trazada...”. Marx Carlos, El Dieciocho
Brumario de Luis Bonaparte, Oruro-Bolivia: Latinas Editores, 1999, p. 16.
